Il fondamento trascendente del potere in Julius Evola

Julius Evola rigetta le teorie del potere di matrice democratica e liberale. L’ipotesi di un potere fondato su un presunto stato di natura egualitario — secondo cui la sovranità risiede nel demos e da esso si trasmette per delega al sovrano — è considerata inaccettabile in quanto deriva l’autorità politica da una fonte puramente immanente. La critica investe in modo particolare la tradizione contrattualista: la concezione lockiana, che eleva l’individuo a principio della legittimità politica, risulta tanto più insostenibile nell’epoca moderna, in cui l’individuo è ridotto a elemento di massa, spoliticizzato e privato di qualsiasi autonomia reale dalla razionalità tecno-scientifica. Un sovrano che tragga il proprio potere dalla cessione contrattuale di facoltà uniformemente distribuite tra individui fungibili non può che essere, nei fatti, il capo di un aggregato indifferenziato, quando non esso stesso parte di quell’aggregato. Il Leviathan moderno, nella lettura evoliana, si configura come “un sistema collettivo meccanizzato e totalitario” (p. 85).
Il potere sovrano deve invece fondarsi sulla trascendenza. Evola ricerca la legittimità dell’autorità politica al di fuori di ogni determinazione empirica e contingente: il potere autentico non è un effetto causato da condizioni storiche o sociali, ma un principio in sé, eterno, di cui le realtà particolari non sono che modificazioni. L’idea che “lo Stato tragga la sua origine dal demos ed in esso abbia il principio della sua legittimità” costituisce, in questa prospettiva, “una perversione ideologica tipica del mondo moderno, attestante essenzialmente una regressione” verso forme di organizzazione sociale “prive di crisma spirituale” (p. 42).
Le fonti di questa trascendenza vengono ricercate nei sistemi mitico-religiosi delle civiltà tradizionali, in deliberata opposizione alle procedure epistemologiche della scienza moderna. Evola attinge al mazdeismo e all’Avestā — testi sacri dell’antico Iran contenenti elementi di cosmogonia e di ordinamento etico-sociale — alle dottrine induiste del Varṇāśrama dharma, alle figure divine di Śiva e Viṣṇu, alla cosmologia del Puruṣa e alla dottrina degli avatāra così come formulata nella Bhagavadgītā. Il riferimento alla Bhagavadgītā è particolarmente significativo sul piano politico: la massima attribuita a Kṛṣṇa — «Per la protezione dei giusti, per la distruzione dei malvagi e per ristabilire i principi della Giustizia Divina, io mi incarno di era in era» — viene assunta come modello di azione per un’élite guerriero-spirituale chiamata a ristabilire il Dharma in un’epoca di decadenza.
Va precisato che la trattazione evoliana di questi sistemi religiosi e mitologici non risponde ai criteri filologici e metodologici della ricerca accademica. Evola non si propone tuttavia di operare all’interno di tali criteri: inverte esplicitamente il rapporto epistemico tra scienza e mito, subordinando la prima al secondo. Non è la scienza moderna a dover valutare la validità del mito; è il mito a costituire il tribunale davanti al quale la scienza deve rispondere. Questo schema argomentativo — in cui l’efficacia simbolica e l’effetto di verità prevalgono sulla verificabilità empirica — è un tratto strutturale del pensiero evoliano.
Sul piano metafisico, il sistema si organizza attorno a una polarità duale: un principio terreno, materiale e ctonio, associato al femminile, al caos e alla disgregazione; e un principio celeste, spirituale e ordinatore, associato al maschile, alla stabilità e al comando. Questa coppia di opposti struttura una serie di partizioni concettuali — Materiale/Spirituale, Tenebra/Luce, Terra/Cielo, Democrazia/Aristocrazia — che articolano tanto l’ontologia quanto la teoria politica. Il corpo del sovrano è materia inerte finché non viene abitato dallo spirito: solo allora diventa garanzia di ordine differenziato e gerarchico. Un potere che si radichi sul piano esclusivamente materiale non può generare che livellamento, abolizione delle autonomie, omologazione delle differenze: produrrà “un meccanismo” anziché “un organismo” (p. 103). L’affermarsi del principio femminile-materiale su quello maschile-spirituale determina l’avvento dell’epoca democratica, caratterizzata dall’uomo-massa e dalla dissoluzione delle gerarchie.
La risposta a questa condizione di decadenza richiede un processo di catarsi guidato da un’élite di iniziati. La “sostanza del Demos” è intrinsecamente “demonica” e necessita di essere ricondotta, attraverso la catarsi, a un “ordine differenziato e gerarchico di dignità” (p. 43). Solo chi possiede una conoscenza esoterica — trasmessa per via iniziatica e radicata nelle tradizioni misterico-artigianali — è in grado di cogliere il significato spirituale che si cela sotto le apparenze materiali e di guidare questa trasformazione.
L’analisi evoliana del lavoro si inscrive in questo quadro. Il lavoro manuale è espressione del “polo materiale, greve” (p. 142), vincolato alla contingenza e all’utilità. L’attività speculativa, l’ascesi, la contemplazione, e in certi casi la guerra, costituiscono invece il “polo spirituale libero, staccato dal bisogno” (p. 142). Il disprezzo del lavoro non è quindi accessorio al sistema evoliano, ma ne consegue con coerenza strutturale: la nascita in una condizione servile è karma, esito di un destino meritato. “Lo sfortunato è un colpevole” (p. 143).
Il modello politico cui tende questa costruzione è imperiale. L’imperatore è lex animata in terris, rappresentante di un potere che trascende la comunità che governa, qualitativamente distinto e superiore rispetto ai regni e alle nazioni che l’impero abbraccia: “qualcosa di qualitativamente diverso, anteriore e superiore, nel suo principio, a ciascuno di essi” (p. 101).