Coku http://www.coku.it/it it Afrotopia. Nel Nome del Padre http://www.coku.it/it/afrotopia <span property="schema:name">Afrotopia. Nel Nome del Padre</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/3" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Leo Essen</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-09-04T16:40:32+00:00">Sab, 04/09/2021 - 18:40</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-09/afro.jpg?itok=byLjn07B 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-09/afro.jpg?itok=bY2xXiWA" alt="copertina" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p> </p> <p><span>Dopo il 1960, all’alba delle indipendenze, l’Africa si scopre incapace di produrre metafore proprie con cui pensare il futuro. Manca una tele-nomia autonoma e endogena, risultato di una riflessione sul proprio destino e sulle proprie possibilità future.</span></p> <p><span>Perché le metafore sono importanti?</span></p> <p><span>A chiederselo è Felwine Sarr, già professore alla Gaston Berger (Senegal), in Afrotopia, un bel libro pubblicato dalle Edizioni dell’Asino.</span></p> <p><span>Perché le metafore sono importanti? Perché le società, dice Sarr, costruiscono prima i loro immaginari. Le società si proiettano nel futuro producendo un capitale intellettuale e simbolico.</span></p> <p><span>Nel corpo dell’Africa le società post-coloniali non trovano nient'altro che un essere simile a loro, nel quale affondano e spariscono, come in un seno materno. Quando alzano la testa e provano a tagliare il cordone e a immaginare un destino indipendente, l’ordine simbolico nel quale trascrivono il loro futuro è ancora quello concesso in comodato dell’Occidente EuroAmericano, le cui metafore sono «sviluppo», «emergenza economica», «crescita», «lotta contro la povertà». Si tratta di concetti che rivelano il sogno che l’Occidente ha esportato nel mondo dopo il XV secolo, a favore di un vantaggio tecnologico, portato avanti a colpi di randello o di cannone - quando è stato <a href="/it/taxonomy/term/132" title="Aristotele, Metafisica (libro V): Diciamo che è necessario ciò che non può essere altrimenti. Non è possibile che una cosa sia diversamente. Una cosa non può essere diversamente da come è. Se la si è dimostrata in senso assoluto. La causa di questa necessità risiede nelle cose che sono…" class="glossify-tooltip-link">necessario</a>.</span></p> <p><span>È stato soprattutto formando (bildung) gli immaginari collettivi esportando il proprio Ordine del Discorso che, dice Sarr, l’Occidente ha vinto una battaglia decisiva. È da qui che bisognerà allontanarsi per darsi  altre possibilità.</span></p> <p><span>Innanzitutto, dice Sarr, bisogna decostruire la metafora «sviluppo». «Sviluppo» è uno dei mitemi più potenti con cui l’Occidente ha esteso il suo ordine discorsivo al mondo, universalizzando un’impresa che trova in Occidente la sua origine e il suo grado di realizzazione più concreto.</span></p> <p><span>Sul piano etimologico, dice Sarr, «sviluppare» si oppone ad «avviluppare», avvolgere. Bisogna far crescere, srotolare, dispiegare. Si sviluppa ciò che è già lì, latente, in potenza. Lo sviluppo dovrebbe infatti rivelare il passaggio dalla <em>potentia</em> all’<em>actus. </em><span>L’avvenire</span><em> </em><span>del frutto è iscritto nel seme</span><em>. </em><span>Il seme è il frutto in potenza, e il frutto è il seme in atto</span><em>. </em><span>La vita è un un’esperienza e uno sviluppo da un stadio embrionale e primitivo ad uno stadio finale e conclusivo – completo. Tutto ciò che si incontra per strada è un mezzo di questa teleologia.</span></span></p> <p><span>Questa visione evoluzionista della dinamica sociale, dice Sarr, ha avuto così tanto successo che è stata adottata anche nelle nazioni recentemente decolonizzate. Si è trattato di usare le società occidentali come riferimento per squalificare tutti i percorsi e tutte le altre forme di organizzazione sociale. Così, per una specie di teleologia retroattiva, tutte le società diverse dalle società euroamericane sono diventate sottosviluppate. La conversione della maggior parte delle nazioni alla passione dello sviluppo dell’Occidente è stata un’operazione riuscita di negazione della differenza.</span></p> <p><span>Nel secolo XVII, dice Sarr, è nata in Occidente l’idea di un progresso <a href="/it/taxonomy/term/651" title="Dio è il semplice e l’immediato: l’assoluto (l’infinito). Se Dio non fosse immediato, cioè assoluto, sarebbe condizionato (mediato) da un altro, dunque bisognerebbe arretrare a quest’altro e porre quest’altro come Dio. Dunque, bisogna pensare Dio come l’assoluto. Nella Grande Logica (p. 58) Hegel…" class="glossify-tooltip-link">infinito</a>. Il suo corollario è che esiste una storia naturale dell’umanità. Lo sviluppo delle società corrisponde a un principio naturale e auto-dinamico che fonda la possibilità nell'escatologia cristiana.</span></p> <p><span>Questa trasposizione del mito occidentale dello Sviluppo (o del Progresso), dice Sarr, ha avuto come conseguenza una rimozione della personalità di base dei gruppi sociali africani, delle reti di solidarietà esistenti, del loro sistema di significazione, ma soprattutto una chiusura delle popolazioni in un sistema di valori che non era il loro.</span></p> <p><span>L’Ordine Simbolico non è un elemento accessorio di una comunità. All’origine di ogni comunità, dice Sarr, c’è la “scelta” di un codice simbolico comune che permette ai suoi membri di pensare, dire e fare l’esperienza del reale in modo assolutamente univoco.</span></p> <p><span>L’antropologia, dice, ha mostrato che le società si basano su un discorso fondatore, un mito che plasma una certa concezione del mondo e della sua organizzazione, che mette in piedi una gerarchia di valori particolari spesso concettualizzati da un codice sociale e linguistico interiorizzato dai suoi membri.</span></p> <p><span>Le società moderne, più specificamente le società industriali occidentali, non sfuggono a questa struttura. Esse, dice, devono legittimare la loro evoluzione e la loro appropriazione dell’avvenire grazie a una mitologia che riflette le proprie cosmologie e le proprie ideologie sociali. In questa prospettiva, il discorso economico funziona come un ecomito e garantisce il mantenimento dell’ordine sociale industriale. Esso alimenta le rappresentazioni dell’universo e della società. Legittima le istituzioni, assicura la crescita, plasma i modi di vita e di pensare che permettono la programmazione e l’agenda della realtà secondo il messaggio dato dal discorso.</span></p> <p><span>«Benessere», «Progresso», «Crescita», «Eguaglianza», dice, sono i concetti della cosmologia occidentale che condizionano la lettura del reale che essa ha imposto agli altri popoli attraverso il mitema dello sviluppo.</span></p> <p><span>Si ritrova in questo impianto di Sarr la traccia evidente dell’antropologia strutturale e della Psicoanalisi di Lacan. L’Africa può specchiarsi nel suo ombelico. Il mio simile è il mio altro. Un solo istante separa Narciso dall’eco, poi questa distanza si consuma, e il simile si perde nel simile. È la fase dello specchio, dalla quale un certo africanismo deve uscire. Una delle sfide di questa afro-contemporaneità, dice Sarr, sarà riuscire ad affermarsi come differenza feconda, senza cadere nell’estremo della chiusura comunitarista.</span></p> <p><span>Bisogna abbandonare l’idea di un’origine piena, intatta, pura, unica, adamitica. Bisogna far poggiare la funzione sulla differenza (Lacan, <em>La cosa</em>). Non c’è da nessuna parte un’Africa da far tornare, da far primeggiare, da ristorare. L’Africa (se ce n’è) emerge in una struttura di rimandi. «Africa» è una metafora. Non c’è paradiso in terra, non c’è paese natio, lingua madre, condizione primitiva, eccetera.<span lang="it-IT" xml:lang="it-IT" xml:lang="it-IT"><span><span> Il continente perduto (derubato, saccheggiato, etc.) è un effetto retroattivo di questa metafora. Il lascito del colonialismo, se c’è un lascito, è questo tropo, che non rimanda a un continente che un tempo era intatto, ma a un’altra figura. </span></span></span></span></p> <p>Il continente integro è una «presenza» retrodatata. Non c’è Africa «alla lettera». Non c’è un’Africa attuale, o un’Africa virtuale in attesa di attualizzarsi. Non c’è nemmeno una storia pacifica dell’Africa, fissata per sempre. Nemmeno i morti sono al sicuro. Ciò che si realizza non è il passato, ma il futuro anteriore di ciò che sarò stato per ciò che sto per divenire (Lacan).</p> <p><span><span lang="it-IT" xml:lang="it-IT" xml:lang="it-IT"><span><span>La soluzione non verrà dalla nostalgia – dice Sarr. Ciò che è o è stato si incontra strada facendo.</span></span></span></span></p> <p><span><span lang="it-IT" xml:lang="it-IT" xml:lang="it-IT"><span><span>Ogni presenza, l’africano «stesso», parla in quanto il simbolo lo ha fatto uomo (Lacan, <em>Parola</em>…).</span></span></span></span></p> <p><span>Uscire dalla fase dello specchio significa guardare aldilà dell’Africa, ma l'aldilà dell’Africa è la modernità dell’Occidente. Di quell’Occidente che guarda all’Africa come al suo <a href="/it/taxonomy/term/130" title="Kant: L'oggetto è ciò, nel cui concetto il molteplice di una data intuizione è unificato. Senonché ogni unificazione delle rappresentazioni richiede l'unità della coscienza nella sintesi di esse. Dunque, l'unità della coscienza è ciò che solo costituisce il rapporto delle rappresentazioni con l…" class="glossify-tooltip-link">oggetto</a> di desiderio.</span></p> <p><span>Bisogna, dunque, far fuori il padre?</span></p> <p><span>La difficoltà nell’abbattere il padre, dice Sarr, risiede nel fatto che si può farlo solo evocandolo. La presa di parola dell’Africa non si stacca dal luogo archeologico che l’ha vista nascere. Non solo perché il nome stesso del continente – la metafora delle metafore – è stato dato dai Romani (gli occidentali stessi! - se ce ne fossero), ma perché, più propriamente, è il concetto stesso di metafora che rimanda ad altro da sé. E tuttavia, la metafora è già essa stessa la messa a morte. Perciò, dice Sarr, in quanto metafora – la modernità in quanto metafora - può produrre attualizzazioni multiple.</span></p> <p><span>Il sacrifico dell’Occidente (nei due sensi del genitivo), si realizza proprio attraverso una messa a morte simbolica. La produzione del simbolo rappresenta già la presa in carico della morte. Infatti sappiamo che la parola uccide la cosa e che questa morte è la condizione del simbolo.</span></p> <p><span>Bisogna accelerare l’avvento di questa uccisione simbolica - dice Sarr. Bisogna affrettare la produzione di una struttura metaforica, la quale, mediante una tele-poiesi, strutturi un ordine del discorso (episteme) che faccia emergere un luogo sociale e culturale in cui l'Africa potrà, a partire da questo futuro possibile, edificare la sua storia – darsi un passato.</span></p> <p><span>L’Afrotopia, dice Sarr, è un’utopia attiva che si dà come compito la produzione di un reale africano a partire da un futuro possibile. L’Afrotopos è quest’Africa simbolica.</span></p> <p><span>Attenzione, però, l’Afro non è il padre, né tanto meno la madre o il figlio di questo ordine simbolico (episteme), essendo il simbolico, per sua natura, inconscio. L’Afro è una catena significante di cui l’Africa e l’africano sono sintomi o effetti senza causa.</span></p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/11" property="schema:about" hreflang="it">Libro</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/661" property="schema:about" hreflang="it">Africa</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/662" property="schema:about" hreflang="it">Lacan</a></div> </div> Sat, 04 Sep 2021 16:40:32 +0000 Leo Essen 160 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/afrotopia#comments Rendita finanziaria e rendita fondiaria a Roma. Dialogo con Federico Sannio http://www.coku.it/it/roma <span property="schema:name">Rendita finanziaria e rendita fondiaria a Roma. Dialogo con Federico Sannio</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/14" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Eugenio Donnici</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-08-26T17:56:11+00:00">Gio, 26/08/2021 - 19:56</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-08/McKinley_Prosperity.jpg?itok=eJ4zThHB 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-08/McKinley_Prosperity.jpg?itok=EHNiJc59" alt="capitalista" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p> </p> <p><span><span><span>C</span><span>hi ha vissuto a Roma, negli ultimi vent’anni, ha potuto notare il crescente degrado che ha avvolto la città: voragini che si aprono all’improvviso e inghiottono il manto stradale, strade dissestate e piene di buche, parchi pubblici invasi dalle erbacce e dall’immondizia, rifiuti abbandonati in prossimità delle piazzole di sosta lungo le strade consolari, marciapiedi rotti, edifici popolari stracolmi di muffa, eccetera. A volte, se non ci si confronta con altri abitanti delle periferie romane, si ha l’impressione che il caos esterno e l’incuria non siano reali, ma solo una proiezione soggettiva derivante dall’invecchiamento, in quanto con l’aumentare dell’età si diventa meno tolleranti agli sfaceli e in generale alle perturbazioni dell’ambiente circostante. </span></span></span></p> <p><span><span><span>Ma così non è! Infatti, non appena </span></span><span><span>si esce</span></span><span><span> dalla dimensione individuale </span></span><span><span>e ci si mescola agli altri</span></span><span><span>, </span></span><span><span>si ravviva</span></span><span><span> la memoria storica.</span></span></span></p> <p><span><span><span>Una conferma di tutto ciò l’ho avuta parlando con </span></span><span><span>Federico Sannio - appartenente alla generazione precedente a chi sta scrivendo - cittadino di Ostia Antica, il quale di</span></span><span><span>ce</span></span><span><span>: </span></span><span><span>«P</span></span><span><span>rima che il Comune di Roma decimasse gli addetti al verde pubblico, il parco adiacente il </span></span><span><span>C</span></span><span><span>astello e il </span></span><span><span>B</span></span><span><span>orgo antico aveva un giardiniere che </span></span><span><span>se</span></span><span><span> ne prendeva cura</span></span><span><span>»</span></span><span><span>. </span></span></span></p> <p><span><span><span>«</span></span><span><span>Ovviamente, precisa </span></span><span><span>Sannio</span></span><span><span>, stiamo parlando di un determinato periodo storico, ovvero </span></span><span><span>di un periodo </span></span><span><span>che inizia nei primi anni 70 e si conclude sul finire degli anni 90 del secolo scorso, quando le politiche di privatizzazione dei servizi pubblici si accavallano all’urbanizzazione selvaggia.</span></span></span></p> <p><span><span><span>«Beninteso, ancor prima del “miracolo economico” e delle baraonde domenicali sulle spiagge del litorale romano, quando s’incominci</span><span>arono</span><span> a lenire le ferite della guerra, le campagne intorno a Roma pullulavano di gente che viveva nelle baracche.</span><span>»</span></span></span></p> <p><span><span><span><strong>Provo a sintonizzarmi su queste immagini in movimento!</strong></span></span></span></p> <p><span><span><span>Migliaia di donne, uomini e bambini che vivevano in catapecchie di legno e lamiere, in precarie condizioni igieniche, ebbero accesso al diritto a</span></span><span><span>d </span></span><span><span>abitare a prezzi calmierati. A tal proposito, giova ricordare </span></span><span><span>«</span></span><span><span>Poi venne la casa vera</span></span><span><span>»</span></span><span><span>, un film documentario di ricerca sul territorio, diretto da P. Isaja e M. P. Melandri, che racconta, tra le altre vicende, le lotte per il Diritto a una casa dignitosa, portate avanti da Virgilio Melandri, l’urbanista dei poveri, e dagli altri membri dell</span></span><span><span>’</span></span>Associazione Italiana Casa AIC, i quali, nei primi anni Sessanta, pongono le basi per un tenace movimento in favore dell’edilizia popolare.</span></p> <p><span><span><span><strong>«</strong></span><span><strong>Sul finire degli anni 90</strong></span><span>, </span><span>dice ancora </span><span>Sannio, i progetti di edilizia popolare, come quelli realizzati dal sindaco Petroselli a Tor Bella Monaca, sono </span><span>invece </span><span>completamente scomparsi dall’agenda politica nazionale e locale.</span></span></span></p> <p><span><span><span>«</span><span>Anzi, inizia una campagna mediatica di denigrazione e ghettizzazione sempre più aspra. </span><span>A</span><span>l punto di considerare tali insediamenti urbani (Quadraro, San Basilio, Ostia Nuova, ecc.) come l’origine di tutti i mali: droga, prostituzione, strozzinaggio, rapine e così via</span><span><strong>.</strong></span><span><strong>»</strong></span></span></span></p> <p><span><span><span><strong>A queste riflessioni </strong></span></span><span><span><strong>di Sannio</strong></span></span><span><span>, io aggiungerei altre tre variabili che </span></span><span><span>concorrono</span></span><span><span> ad aumentare le tensioni social</span></span><span><span>i</span></span><span><span> nei rapporti di vita quotidiani degli abitanti che risiedono nelle borgate periferiche. </span></span></span></p> <p> </p> <ol><li> <p><span><span><span>Ingenti somme di denaro vengono indirizzate sul ”mattone”, in quanto considerato un investimento sicuro, facendo lievitare, in modo esorbitante, i prezzi al metro quadro e le rendite fondiarie degli immobili ubicati nelle aree centrali della città;</span></span></span></p> </li> <li> <p><span><span><span>La soppressione, da parte del Governo D’Alema, della legge sull’equo canone e la conseguente liberalizzazione dei prezzi degli affitti ben presto mostrarono gli effetti negativi e i grossi limiti delle sciagurate posizioni ideologiche che risultavano maggioritarie. Infatti, non ci fu nessuna proliferazione dei contratti d’affitto “a buon mercato”. Per ciò che concerne gli appartamenti sfitti, al contrario, gli inquilini sperimentarono sulla propria pelle un’impennata dei prezzi delle pigioni;</span></span></span></p> </li> <li> <p><span><span><span>Il delinearsi di tali circostanze, insieme alle variazioni delle destinazioni d’uso di molti fabbricati, ossia la loro trasformazione da unità abitative in locali adibiti ad attività commerciali, </span></span><span><span>fanno</span></span><span><span> aumentare il flusso della pressione demografica, costituito dai nuovi nuclei di migranti, nazionali e internazionali, che di fatto gravitavano nelle aree periferiche, sin dai primi anni novanta.</span></span></span></p> </li> </ol><p><span><span><span>Queste tre variabili s’intrecciano tra di loro e contribuiscono in modo rilevante al fenomeno dell’indebitamento crescente dei nuclei familiari (tipici e atipici) o dei singoli individui, i quali trovano accesso facilitato al credito, mediante strumenti finanziari diversificati, in base a modeste garanzie reddituali. </span></span></span></p> <p><span><span><span><strong>Sannio</strong></span><span>, nella sua replica </span><span>a queste considerazioni</span><span>, mette in evidenza un altro aspetto importante.</span></span></span></p> <p><span><span><span>«S</span><span>ebbene l’Unione inquilini, </span><span>dice, </span><span>in questo periodo, denunci più volte, con fervore, che il numero degli appartamenti sfitti supera di gran lunga la domanda, si assiste all’espansione dei mutui bancari, anche perché le rate mensili, comprensive degli interessi, su prestiti trentennali e con un minimo capitale anticipato, sono inferiori ai canoni di affitto con la stessa scadenza temporale.</span><span>»</span></span></span></p> <p><span><span><span><strong>Eh si! Mi sembra un tassello calzante!</strong></span></span></span></p> <p><span><span><span>Tuttavia, l’indebitamento dei privati con gli Istituti bancari e parabancari dev’essere inquadrato in un discorso più ampio. </span></span></span></p> <p><span><span><span>N</span></span><span><span>el periodo che va dal 1994 al 1998, stando </span></span><span><span>a</span></span><span><span> informazioni attendibili, il debito del Comune di Roma passa da 3,3 miliardi di euro a 6,2 miliardi di euro. (1)</span></span></span></p> <p><span><span>Un debito che non è solamente il frutto di una cattiva gestione della macchina amministrativa, non è solo il </span><span>risultato</span><span> di sprechi, corruzione, furti patentati e di tutti quegli </span><span>episodi</span><span> che rientrano nel concetto di “Roma Ladrona”. </span><span>E</span><span>sso è collegato anche e soprattutto alla strozzatura dei Trasferimenti monetari ai Comuni da parte dell’Amministrazione centrale dello Stato, e dunque alla necessità di ricorrere all’accensione di prestiti privati, sia per le spese correnti che per quelle in conto capitale. I Comuni, in particolare quello di Roma, sono costretti ad indebitarsi e a restituire le somme di denaro ricevute maggiorate degli interessi. </span></span></p> <p><span><span>Infatti, se osserviamo una delle tante mappe sull’indebitamento delle città capoluogo, apprendiamo che il prendere a prestito degli Enti locali è una pratica molto diffusa, e scopriamo, inaspettatamente, che al primo posto c’è Milano, con un debito (1), nel 2019, di 3,7 miliardi di euro, debito che costringe i suoi cittadini a pagare 300 milioni di interessi all’anno. (2)</span></span></p> <p><span><span>Il Comune di Roma, in questa classifica, risulta al quinto posto, con 1 miliardo di euro. Nondimeno, in molti esprimono perplessità su questo valore numerico, in quanto a partire dal 2008 il debito di Roma Capitale è stato al centro di un dibattito nazionale che ha visto diversi colpi di scena, lasciando intendere che le procedure di ristrutturazione ricordino un po' le scatole cinesi.</span></span></p> <p><span><span>Che strano!! Sembra che il lavoro dei Commissari Straordinari per il rientro del debito, nominati a partire dal 2008, somigli sempre di più a quello degli illusionisti: l’<a href="/it/taxonomy/term/130" title="Kant: L'oggetto è ciò, nel cui concetto il molteplice di una data intuizione è unificato. Senonché ogni unificazione delle rappresentazioni richiede l'unità della coscienza nella sintesi di esse. Dunque, l'unità della coscienza è ciò che solo costituisce il rapporto delle rappresentazioni con l…" class="glossify-tooltip-link">oggetto</a> si vede e sparisce, ritorna, muta forma, trae in inganno, esprime una cosa per un’altra. </span></span></p> <p><span><span>Nei loro giochi di prestigio sono così abili e disinvolti che riescono a ottundere i sensi degli spettatori (cittadini) e, in qualche modo, puntano, scommettono sul fattore tempo. Dopo circa 13 anni di Gestioni Commissariali separate e di vari tentativi di ricognizione del debito pregresso al 2008, nei Bilanci non c’è chiarezza, così come risultano ingarbugliati i Piani di Rientro redatti dagli incaricati del Governo.</span></span></p> <p><span><span>Tra i tanti dati elaborati e in circolazione, merita attenzione l’indicatore sintetico puntualizzato da S. Scozzese, che nella sua audizione alla Camera dei Deputati, nell’aprile del 2016, individua un buco nero di circa 12 miliardi di euro, anche se ammette che il 43 % delle posizioni creditizie sono ignote. Creditori non identificabili, che non hanno un nome! Tre anni dopo, nel 2019, dal sito del Comune prendiamo atto che la suddetta cifra è rimasta più o meno invariata, ma c’è una novità: l’annuncio della chiusura della Gestione separata alla fine del 2021.</span></span></p> <p><span><span><strong>Il colmo di tutto quest’accrocco</strong></span><span>, mi fa notare Sannio, che s’intende un po’ di Finanza pubblica, è che dal 2010 in poi, il Governo, per finanziare la bad company capitolina, riscuote 300 milioni di euro dalle tasche di tutti gli italiani e 200 milioni di euro, in parte dai passeggeri degli aeroporti romani e per la restante parte da una super-addizionale Irpef a carico dei residenti della città.</span></span></p> <p><span><span>Per di più, l’insieme dei vecchi e nuovi debiti generano una montagna di interessi, dato che sui prestiti si paga un tasso medio superiore al costo del denaro della BCE. Si calcola che sul debito della gestione parallela, quindi senza tener conto di quelli inseriti nel Bilancio del Comune, dal 2008 al 2014, siano stati pagati circa 2 miliardi di euro di interessi. Una cifra enorme che dissangua il tessuto sociale della città.</span></span></p> <p><span><span>Nel momento in cui i creditori presentano la cedola di riscossione in scadenza, se non viene pagata, al costo del denaro pattuito si aggiungono gli interessi moratori, dovuti per l’inadempienza temporale dell’Ente che ha sottoscritto le obbligazioni.</span></span></p> <p><span><span><strong>In base a quanto </strong></span><span><strong>esposto</strong></span><span><strong> qui sopra</strong></span><span>, a mio avviso, forse, sarebbe il caso che si incominciasse a </span><span>dire</span><span> che l’interesse su</span><span>l</span><span> denaro anticipato non rappresent</span><span>a</span><span> un potere neutro. </span><span>A</span><span>nzi esso esprime la forza contrattuale dei rentier della finanza, di un gruppo ristretto di “cravattari” che campano sulle disgrazie altrui. Sarebbe opportuno che si vedessero le connessioni tra l’indebitamento crescente e il </span><span><strong>patto di stabilità interno </strong></span><span>imposto agli Enti locali dal 1999 al 2005: si è passati dalla riduzione della spesa per il personale al blocco totale del turn over. </span></span></p> <p><span><span>Rendita finanziaria e fondiaria a Roma, come in altre città, vanno a braccetto, si saldano insieme e costituiscono un binomio opprimente, che genera un limite artificiale alla produzione e distribuzione della ricchezza sociale, richiedendo quei sacrifici che nel concreto annullano una serie di diritti sociali.</span></span></p> <p><span><span>Dunque, nell’avviarci alla conclusione del nostro dialogo, vorrei porre a Sannio una domanda specifica: alla luce di queste ultime mie considerazioni, da un punto di vista pragmatico, in che cosa consistono i sacrifici?</span></span></p> <p><span><span><strong>«</strong></span><span><strong>I sacrifici – sintetizza Sannio - si traducono</strong></span><span> nei tagli dei servizi essenziali o in aumenti delle tariffe da pagare, preferenza per i contratti di lavoro a tempo determinato, precarizzazione e peggioramento delle condizioni di vita dei lavoratori e lavoratrici delle aziende esternalizzate, cooperative sociali che si aggiudicano le gare al massimo ribasso e poi, in gran parte, elargiscono salari non sufficienti a vivere in una grande città, difficoltà di reperire i soldi per la manutenzione dei treni della metropolitana, lunghe liste di attesa per i disabili, migliaia di persone costrette a vivere in case occupate, con il rischio concreto di essere sgomberate e di finire in mezzo alla strada, eccetera.</span><span>»</span></span></p> <p> </p> <ol><li> <p><span><a href="https://www.attac-italia.org/primo-rapporto-sul-debito-di-roma-capitale/"><span><em>Primo rapporto sul debito di Roma Capitale</em></span></a><span><a href="https://www.attac-italia.org/primo-rapporto-sul-debito-di-roma-capitale/"> - ATTAC Italia</a> </span><span lang="zxx" xml:lang="zxx" xml:lang="zxx"><a href="https://www.attac-italia.org/"><span>https://www.attac-italia.org</span></a></span><span>, 2/06/2016</span></span></p> </li> <li> <p><span><span>Fonte Il Sole 24 Ore</span></span></p> </li> <li> <p><span><span>Occorre puntualizzare che i dati sintetici che vengono pubblicati sono così ballerini che alimentano un grado saliente di scetticismo nei confronti delle fonti stesse, specialmente se si tiene conto anche delle fake news. Nello specifico, ci limitiamo a riportare il link di un articolo più recente che ribalta la precedente classifica e nello stesso tempo affermare che l’indebitamento crescente dei Municipi rappresenta il loro denominatore comune. </span><span><em>Napoli e il macigno del bilancio. Ecco perché il Comune ha quel buco da 4,1 miliardi di euro.</em></span><span> </span><span><span><a href="https://napoli.repubblica.it/cronaca/2021/05/28">https://napoli.repubblica.it/cronaca/2021/05/28</a>.</span></span></span></p> </li> </ol><p> </p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/660" property="schema:about" hreflang="it">Roma</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/658" property="schema:about" hreflang="it">Altro</a></div> </div> Thu, 26 Aug 2021 17:56:11 +0000 Eugenio Donnici 159 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/roma#comments Marx e Masoch http://www.coku.it/it/Edipo <span property="schema:name">Marx e Masoch</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/3" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Leo Essen</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-08-08T13:04:17+00:00">Dom, 08/08/2021 - 15:04</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-08/capra.jpg?itok=StY4RCe4 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-08/capra.jpg?itok=nsW-Kquz" alt="capra" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p><strong><span>I</span></strong></p> <p><span>Nel capitolo XXIV – il penultimo – del primo libro del Capitale Marx parla della (cosiddetta) accumulazione originaria e dice che, visto che l’accumulazione del capitale presuppone il <a href="/it/taxonomy/term/110" title="Differenza tra il totale del lavoro incorporato e il lavoro necessario, ovvero differenza tra la somma complessiva di lavoro incorporato nella merce rispetto alla quantità di lavoro necessario a riprodurre la forza-lavoro " class="glossify-tooltip-link">plusvalore</a> e il plusvalore presuppone la produzione capitalistica, ma questa a sua volta presuppone la presenza di masse considerevoli di capitale e forza lavoro nelle mani di produttori di merci; visto tutto ciò, dice, questo movimento sembra aggirarsi in un circolo vizioso, dal quale gli economisti (Marx cita Adam Smith) escono soltanto immaginando un’accumulazione «<em>originaria</em>» - Smith la chiama appunto «previous accumulation»; una (cosiddetta) accumulazione originaria, dice, precedente l’accumulazione capitalistica, e che non sia il risultato del modo di produzione capitalistico, ma il suo punto di partenza.<br /> Nell’economia politica, dice Marx, questa accumulazione originaria ha suppergiù la stessa parte che in teologia ha il peccato originale: Adamo dette un morso alla mela e così il peccato piombò sul genere umano. Se ne spiega l’origine, dice Marx, narrandola come un aneddoto – come un mito.<br /> Per l’economia politica il punto di ingresso nella storia non ha storia.<br /> L’economia politica <span>distende il circolo in una linea retta. </span><span>O</span><span>ra tutto si svolge in modo naturale. </span><span>Solo che, non potendo il capitalismo essere uscito dalle mani di un capitalista, si deve far retrocedere </span><span>la sua nascita ad un</span><span> tempo mitico, naturale, eterno, </span><span>e</span><span> </span><span>far sbucare il capitalismo da un presunto stato di innocenza.<br /> L’innocente Adamo, </span><span>dando un morso alla mela,</span><span> </span><span>esce dal suo stato di grazia ed entra nella storia, entra nel mondo e impara a guadagnarsi il pane con la fatica e con il sudore della fronte. La sua presenza nel mondo è peccato ed espiazione </span><span>e </span><span>il suo anelito è abbandonare le cose pratiche che lo </span><span>circondano e lo</span><span> tenta</span><span>n</span><span>o. Il percorso è una prova. Il mondo è pieno di </span><span>pericoli</span><span>. </span><span>Fine della vita è ritornare allo stato di innocenza perduto. </span><span>È uscire dalla storia.<br /> Prima di Adamo il peccato non esisteva. Con il primo peccato di Adamo <em>il peccato entrò nel mondo</em> (Kierkegaard). Ma come ci entrò? Affinché Adamo potesse peccare, la peccaminosità (il divieto, la legge) doveva già esistere.<br /> Se ci fosse qualcosa di vero nel mito (Kierkegaard), dovrebbe essere questo: che la peccaminosità precede il peccato. Ma, dice Kierkegaard, se ammettiamo che la peccaminosità è venuta mediante qualcosa che non è il peccato, il concetto (di peccato) è tolto. E se essa è venuta mediante il peccato, allora questo l’ha preceduta.<br /> Che il peccato sia entrato nel mondo, </span><span>dice </span><span>Kierkegaard, </span><span>ciò è perfettamente vero; ma ciò non riguarda, a questo modo, Adamo. Se vog</span><span>l</span><span>iamo esprimerci con perfetta chiarezza e precisione, </span><span>dice,</span><span> dobbiamo dire che mediante il primo peccato la peccaminosità entra in Adamo. </span><span>L</span><span>a peccaminosità si trova nel mondo unicamente in quanto vi entra mediante il peccato. </span><span>Ogni peccato, ogni volta, introduce nel mondo la peccaminosità, ogni volta nuovamente. L’origine si ripete. Altrimenti bisogn</span><span>erebbe</span><span> pensare </span><span>per l’</span><span>inizio o una peccaminosità senza peccato, o un peccato non peccaminoso – il che non è.<br /> S</span><span>e l’accumulazione originaria è ciò che serve affinché il capitalismo prenda piede e si affermi, allora questa prima accumulazione non appartiene alla storia del capitalismo? Il capitalismo comincerebbe con un capitale che non è capitale? </span><span>E ogni volt</span><span>a</span><span>, di nuovo, il capitale attenderebbe fuori della storia l’occasione per accedervi?</span><span> </span><span>Ogni volta il capitale attenderebbe in un limbo, sotto forma di gruzzolo o di bottino, più spesso di bottino che di gruzzolo, attenderebbe di fare il suo ingresso nel mondo pulito (e storico) del capitalismo – come si immagina che accada sempre per il bottino mafioso?<br /> I</span><span>l peccato originale, visto in Adamo, non è altro che quel primo peccato. Allora, </span><span>dice Kierkegaard,</span><span> Adamo è l’unico individuo che non partecipa alla storia? In questo caso il genere umano comincerebbe con un individuo che non è un individuo, e con ciò tanto il concetto della specie quanto il concetto dell’individuo sono tolti.<br /> Se non è possibile ammettere una peccaminosità prima del peccato – e viceversa -, come</span><span> concepirne l’avvento? Pensare che con l’aumentare delle determinazioni quantitative, alla lunga, venga fuori una determinazione qualitativa nuova è una superstizione, </span><span>dice Kierkegaard.<br /> Come pensare l’origine?</span></span></p> <p><strong><span><span>II</span></span></strong></p> <p><span><span>Si tratta di una questione spinosa sulla quale si sono spaccati la testa in tanti, persino Freud.<br /> In <em>Totem e Tabù </em>(1912-13) Freud cerca la linea di demarcazione tra natura e cultura, tra storia e natura, tra civili e selvaggi, e crede di trovarla in un divieto, per così dire, universale.<br /> Qui non conta mettere in evidenza tutto il teatro retorico messo in scena da Freud per far apparire il preistorico. Non conta il giro o il circolo o la circonvenzione </span><span>mediante cui l’etnologo, lo storico o lo psicanalista presentano il preistorico, e lo presentano installandosi nella differenza storico-preistorico come se questa differenza fosse un dato naturale e non un prodotto – fosse anche un prodotto del caso. E non conta come, con una certa nonchalance, </span><span>dunque senza renderne conto, si racconti – si produce? – il preistorico a partire dal confronto con lo storico – il pre-storico è il non-storico, è lo storico messo a nudo, spogliato e ridotto alla nuda vita, e fatto in modo che nessuno, </span><span>e non era nelle</span><span> intenzioni di Freud, possa accorgersi che questa nuda vita è nient'altro che la vita storica stessa, vestita dei suoi migliori abiti.<br /> Nonostante ciò la domanda rimane: da dove viene lo storico? </span><span>S</span><span>arebbe </span><span>uno </span><span>scandalo per il pensiero se venisse da se stesso</span><span>?<br /> E</span><span>bbene, dice Freud, ci sono in Australia certi abitanti originari </span><span>così</span><span> selvaggi, che sono più selvaggi dei popoli della Melanesia e della Polinesia, con i quali non condividono né aspetto né lingua, </span><span>selvaggi </span><span>dai quali, </span><span>dice,</span><span> non potremmo aspettarci nulla, soprattutto dalla loro vita. </span><span>Non potremmo certo aspettarci che, dice, questi poveri cannibali nudi (sic!) si comport</span><span>i</span><span>no secondo i </span><span>dettami della</span><span> nostra moralità e pongano molte limitazioni alle loro pulsioni sessuali. Si ammucchiano come bestie. Eppure, dice, apprendiamo che essi si propongono di evitare con ogni cura e con la più scrupolosa severità rapporti sessuali incestuosi. Anzi, tutta la loro organizzazione sociale sembra obbedire o quanto meno tendere a questo scopo.<br /> Come si spiega tutto ciò?<br /> Presso gli aborigeni australiani il divieto dell’incesto si estende a tutti gli appartenenti ad uno stesso cla</span><span>n.</span><span> I limiti del clan sono definiti dall’appartenenza (o discendenza) da uno stesso totem. È dunque il totem che definisce e spiega il limite di questa parentela storica. </span><span>In quale modo</span><span> si è giunti a sostituire la famiglia reale con </span><span>la</span><span> parentela totemica, dice Freud, resta un mistero, la cui soluzione coincide forse con </span><span>l</span><span>a spiegazione del totem stesso.<br /> L’</span><span>altro sesso, appartene</span><span>n</span><span>te al mio stesso totem, è per me tabù. </span><span>T</span><span>abù</span><span> è il </span><em>sacer</em><span>, </span><span>il santo, il consacrato, ma anche il perturbante (</span><em>unheimlich</em><span>), il pericoloso, il proibito, l’impuro.<br /> Le restrizioni derivanti dal tabù, dice Freud, sono diverse dai divieti religiosi o morali. Non vengono ricondotte al comandamento di un Dio, ma propriamente parlando vietano da sé. Non ricorrono a un’autorità superiore per legittimare la propria validità. Non conoscono autorità superiore. Tanto da poter dire che la morale e persino la religione, Dio stesso, non sono altro che istituti attuativi della regolamentazione fondamentale istituita dal tabù. Le proibizioni derivanti dal tabù, dice Freud, sono prive di qualsiasi fondamento; la loro origine è sconosciuta.<br /> Il tabù non risponde ad un’istanza superiore – è il grado massimo. Non può che agire da sé. Il tabù, lo ricordo, è legge. È una legge che agisce da sé. Il tabù violato, dice Freud, si vendica da sé. Vi sono resoconti degni di fede, dice, secondo cui l’aver violato inconsapevolmente uno di questi divieti ha in effetti provocato una punizione automatica. L’ignaro malfattore che, per esempio, ha mangiato la carne di un animale a lui proibito cade in preda a una profonda depressione, aspetta la </span><span>morte</span><span> e infine muore davvero.<br /> La psicanalisi scopre che questo processo non si esaurisce in una volta sola, non si compie una volta sola. Seppur le conquiste sociali vengano tramandate, la prima scelta dell’<a href="/it/taxonomy/term/130" title="Kant: L'oggetto è ciò, nel cui concetto il molteplice di una data intuizione è unificato. Senonché ogni unificazione delle rappresentazioni richiede l'unità della coscienza nella sintesi di esse. Dunque, l'unità della coscienza è ciò che solo costituisce il rapporto delle rappresentazioni con l…" class="glossify-tooltip-link">oggetto</a> del bambino è incestuosa. Il bambino – ogni bambino -, ogni volta, deve ripetere il percorso che lo stacca dalla natura. La legge entra nella vita con ogni nuova vita – e non c’è altro modo per entrare. </span><span>La cerimonia dell’ingresso si ripete continuamente. La Legge entra ogni volta da un ingresso diverso. Da ciò quell’effetto di straniamento </span><span>(</span><em>unheimlich</em><span>), </span><span>di stupore e di paura, come alla vista di un fantasma.<br /> Freud chiama questo processo Complesso di Edipo o Edipo, e dice chiaramente, già nel 1899 (</span><em>Interpretazione dei sogni</em><span>, 244), che il destino del Re Edipo è il nostro destino. Forse a noi tutti era dato in sorte di rivolgere il primo impulso sessuale alla madre, il primo odio e il primo desiderio di violenza contro il padre. Il Re Edipo, che ha ucciso suo padre Laio e sposato sua madre Giocasta, è soltanto l’appagamento di un desiderio della nostra infanzia. </span><span>Ma, dice Freud, più fortunati di lui, siamo riusciti in seguito – nella misura in cui n</span><span>o</span><span>n siamo diventati psico-nevrotici – a staccare i nostri impulsi sessuali da nostra madre, a dimenticare la nostra gelosia nei confronti di nostro padre. Non a eliminare, ma a rimuovere. Tanto che, nel nostro intimo, quegli impulsi, anche se </span><span>spostati</span><span>, sono pur sempre presenti.<br /> Come Edipo, viviamo inconsapevoli dei desideri, offensivi per la madre, che ci sono stati imposti dalla natura e dopo la loro rivelazione noi tutti vorremmo distogliere lo sguardo dalle scene della nostra infanzia.<br /> Il desiderio di ammucchiarsi con la madre è un desiderio naturale – è un </span><em>triebe</em><span> naturale. </span><span>Mentre il divieto di ammucchiarsi (il divieto dell’incesto), la colpa, il crimine, il delitto, non sono naturali. Dobbiamo lasciar cadere, dice Freud (</span><em>Totem e Tabù</em><span>), l'interpretazione che vede nell’orrore per l'incesto un istinto innato. L'orrore per l’incesto segna il passaggio dalla natura – dal </span><span>gesto impulsivo</span><span> - alla cultura, alla storia – </span><span>al gesto sorvegliato dalla legge.<br /> La storia di questo passaggio raccontata da Freud è molto avvincente. </span><span>Ma</span><span> nulla in essa spiega come il passaggio sia avvenuto. Si assume il passaggio come sempre già avvenuto. Il passaggio dal desiderio al divieto del desiderio non può essere </span><span>frutto di un desiderio, deve essere frutto di un divieto, ma il divieto è storico, come sottolinea giustamente Freud – si deve dunque supporre un divieto prima del divieto – il ché è impossibile. A meno che non si voglia intendere il divieto come un divieto meccanico, un divieto che agisca da sé – ma cos’è il sé </span><span>(auto) </span><span>di una macchina?</span></span></p> <p><strong><span><span>III</span></span></strong></p> <p><span><span>Freud passa in rassegna tutte le </span><span>Teorie</span><span> sull’origine del divieto – dunque sull’origine della Legge (ricordiamo la domanda: in che modo la colpa – le Legge – entra nella storia?), </span><span>teorie</span><span> sociologiche, psicologiche </span><span>e nominalistiche. Alla fine sceglie una teoria storica – la teoria proposta da Darwin.<br /> Darwin, dice Freud, dedusse dalla condizione delle scimmie superiori la primordiale condizione sociale dell’uomo.<br /> Le scimmie vivevano in piccole orde, nel cui ambito </span><span>la</span><span> gelosia del maschio più vecchio e più forte impediva </span><span>la</span><span> promiscuità. </span><span>Una promiscuità dei sessi allo stato naturale, dice Darwin, è estremamente improbabile. Se guardiamo alle scimmie come antenate dell’uomo, dunque se guardiamo alle scimmie come all’uomo che non è ancora uomo; se volgiamo lo sguardo abbastanza indietro nel fiume del tempo, dice, l’opinione più plausibile </span><span>è che ogni uomo primitivo vivesse in origine in piccole comunità insieme a tante donne quante ne poteva mantenere, e che egli le difendesse gelosamente contro tutti gli altri uomini. In ogni gruppo si vede soltanto un maschio adulto. </span><span>Q</span><span>uando il giovane maschio è cresciuto, ha luogo un combattimento per il dominio, e il più forte, dopo aver ucciso e cacciato gli altri, s’impone come capo della comunità. I maschi più giovani, cacciati </span><span>in tal modo e vaganti di luogo in luogo, allorché saranno finalmente riusciti a trovare una compagna, impediranno unioni consanguinee troppo strette entro </span><span>la</span><span> cerchia di una stessa famiglia. Così Darwin.<br /> L</span><span>a teoria di Darwin dell’orda primitiva offre un quadro chiarificatore. Tuttavia, dice Freud, in essa non c’è spazio per il totemismo, non c’è spazio per un sistema di divieti – non c’è spazio per la Legge. </span><span>Inoltre, dice, di un’orda come quella descritta da Darwin non ci sono evidenze di fatto. Ciò che si ritrova nelle forme più primitive di organizzazione conosciute sono bande di maschi dotati di uguali diritti e sottomessi alle restrizioni del sistema totemico. È possibile – chiede Freud – che questa forma di organizzazione sia derivata dall’altra?<br /> Solo la psicanalisi, dice, può gettare un raggio di luce in questa oscurità, intanto, istituendo un rapporto di analogia tra la vita psichica dell’individuo e quella della società.<br /> Il rapporto tra il bambino e l’animale, dice, è molto simile a quello tra uomo primitivo e animale. Il bambino non mostra ancora alcuna traccia di quella alterigia che più tardi induce l’adulto civilizzato a tracciare una rigida demarcazione tra </span><span>la </span><span>propria natura e quella di tutte le altre creature. </span><span>Nel confessare senza traccia di inibizione i suoi bisogni, egli si sente certo più prossimo all’animale che non all’adulto, il quale probabilmente gli risulta enigmatico.<br /> D</span><span>ove non c’è ancora inibizione l’uomo è prossimo all’animale. Anche qui, lo noto di sfuggita, ciò che differenzia l’uomo dall’animale (o ciò che non lo differenzia) è usato ancora prima di essere prodotto – l’uomo è un animale, tale e quale all’animale, prim’ancora che la differenza tra uomo e animale si faccia avanti. Tutto il ragionamento di Freud è tenuto insieme da questi contrattempi. </span><span>Uno psicanalista può vedere nel bambino un animale. Freud può vedere nel bambino l’animale. E sia. Ma sul piano dell’uscita dalla natura e dell’ingresso nella storia un Freud c’è solo ad un capo e non anche all’altro. In ogni caso, anche la presunzione che uno psicanalista riesca a vedere nel bambino l’animale deve essere messa alla prova. Non solo perché la ferinità – e ciò lo dimostra tutta la psicanalisi – è rimossa e non cancellata, ma soprattutto perché bisogna ancora dimostrare che ciò che è proprio dell’uomo non lo sia anche dell’animale, o di alcuni animali – per esempio le api. </span></span><br /><span><span>In questa eccellente intesa tra bambino e animale compare non di rado un singolare elemento di disturbo. Il bambino comincia improvvisamente a temere l’animale, il capobranco. Teme che questi possa evirarlo.<br /> Il padre, dice Freud, è ammirato in quanto possessore del grande genitale e temuto </span><span>come </span><span>colui che minaccia il genitale del bambino. Il padre, dice, interpreta la parte di temuto avversario degli interessi sessuali infantili. L’evirazione è la punizione che il padre minaccia. Il </span><span>b</span><span>ambino ammira il padre – o la posizione del padre, l’ideale del padre -, </span><span>vorrebbe prendere il suo posto. Ma, per prender</span><span>ne</span><span> il posto, deve ucciderlo. Deve sacrificarlo. Ciò che del padre deve rimanere è il </span><span>posto</span><span>. La scena edipica è innanzitutto una scena masochista. </span><span>Da qui il ruolo ambivalente del sacro – del sacer. - come di ciò che deve essere l</span><span>e</span><span>vato e mantenuto, di ciò che si desidera e di ciò </span><span>di cui </span><span>si ha paura.<br /> Le due prescrizioni che costituisco il nucleo del sistema totemico – non uccidere il padre-totem e non avere rapporto endogamici – coincidono con i due delitti del Re Edipo, che uccide il padre e prende in moglie la madre, e con i due desideri primordiali del bambino.<br /> Se questa equazione è giusta, dice Freud, dovrebbe permettere di gettare un po’ di luce sull’origine del totemismo in epoche immemorabili. In altri termini, dice, dovrebbe risultare verosimile che il sistema totemico si è prodotto partendo dal complesso edipico – dal sacrificio del padre.</span></span></p> <p><strong><span><span>IV</span></span></strong></p> <p><span><span>Un certo giorno, dice Freud, i fratelli scacciati si riunirono, abbatterono il padre e lo divorarono, ponendo fine così all’orda paterna. Uniti, dice, essi osarono compiere ciò che sarebbe stato impossibile all’individuo singolo. Che essi abbiano divorato il padre ucciso, dice Freud, è cosa ovvia trattandosi di cannibali. Il progenitore violento era stato senza dubbio il modello invidiato e temuto da ciascun membro della schiera dei fratelli. A questo punto – Freud aggiunge un elemento importante – a questo punto, nell’atto di divorarlo, essi realizzano l'identificazione con il padre, ognuno si appropriò di una parte della sua forza.<br /> Il pasto totemico, dice, forse la prima festa dell’umanità, sarebbe la ripetizione e la commemorazione di questa memoranda azione criminosa, che segnò l’inizio di tante cose: le organizzazioni sociali, le restrizioni morali e la religione.<br /> Il pasto ha un ruolo centrale. Come spiega Freud, è tramite il pasto che la sostanza del padre passa nei figli (o fratelli – </span><span>e le sorelle?</span><span>). Senza questa comunione, senza questo comunismo primitivo, senza questa unione sacra e senza questa sacra famiglia riunita faccia a faccia, fianco a fianco, in una prossimità che sembra non possa e non debba essere virtualizzata, si consuma la prima cena – la cena vera e propria – la cena che da sempre </span><span>è</span><span> sempre ripetuta e</span><span>d è </span><span>da ripetere, viso a viso, fianco a fianco, core a core. </span><span>Cena che</span><span> immette nella storia </span><span>e </span><span>crea l’organizzazion</span><span>e </span><span>social</span><span>e</span><span>. Niente società senza cena – senza cibo, senza questa scena d</span><span>i</span><span> cannibali.<br /> Qui sorvolo su tutto il quadro per così dire virtuale che Freud sottolinea chiaramente, e che porta alla sostituzione del padre con un animale, e alla sostituzione dell’animale con un liquido o con un vegetale, </span><span>e</span><span> in cui il pane e il vino o l'animale totemico surrogano il padre - stanno al posto del padre, eccetera -, e di come il padre stesso, per essere </span><span>riconosciuto e mangiato in quanto padre, richiede che i figli si riconoscano quali figli, e si riconoscano tali, cioè come forma minima di organizzazione sociale, prim’ancora che sia consumata </span><span>la</span><span> cena istitutrice.<br /> Prima che la cena sia consumata, dunque prima che la società sia stata fondata, non c’è alcuna comunità di fratelli, non c’è alcun padre, non ci sono cannibali, non ci sono feste – non ci sono cene e ultime cene. E un brandello di carne è solo un brandello tra altri, oggetto assoluto – solo la virtualizzazione permette di riconoscere quel brano come parte di un tutto chiamato padre. Ma un tutto chiamato padre non si presenta che a cose fatte, a cena consumata.<br /> Sia come sia, per potersi svolgere, la cena </span><span>tra </span><span>intim</span><span>i</span><span> deve ammettere un certo grado di virtualizzazione, ovvero di separazione, di distanziamento, di tele-visione – </span><span>e, forse, prima di tutto, un certo automatismo.<br /> L</span><span>a forma più antica di sacrificio, dice Freud, più antica dell’uso del fuoco e della conoscenza dell’agricoltura, era dunque il sacrificio animale, di cui il dio e i suoi adoratori gustavano insieme la carne e il sangue. Era essenziale che durante il pasto ciascuno dei partecipanti ottenesse la sua parte.<br /> Tale sacrificio, dice, costituiva una cerimonia pubblica, festa solenne di un intero clan. La religione in generale era un fatto comunitario, il dovere religioso una componente degli obblighi sociali.<br /> Mangiare e bere con un altro, dice, era al tempo stesso un simbolo e un rafforzamento della comune appartenenza alla società e della assunzione di obblighi reciproci. Ma perché – chiede Freud – si attribuisce questa forza vincolante al mangiare e bere in comune?<br /> La comunità di stirpe significa partecipazione di una comune sostanza. È naturale che, dice, tale appartenenza sia fondata non soltanto sul fatto che si è parte della sostanza della madre dalla quale si è stati partoriti e del cui latte si è stati nutriti, ma che anche il nutrimento che si consuma in seguito e col quale si rinnova il proprio corpo possa produrre e rafforzare la comunità di stirpe. Se si condivideva il pasto con il proprio dio, ciò esprimeva la persuasione di essere fatti della sua stessa materia, mentre con colui che era considerato straniero non si condivideva alcun pasto.<br /> Il pasto sacrificale, dice Freud, era in origine un pranzo solenne di parenti di stirpe, in base alla legge che soltanto membri della stessa stirpe o famiglia mangiano insieme. Insomma, il comunismo primitivo era una cena di famiglia, dalla quale erano esclusi gli estranei.<br /> Ciò che colpisce in questa scena messa in piedi da Freud non è solo il fatto che si tratta di un teatrino approntato da maschi ad uso e consumo di maschi, ma che si lasci passare come un dato di fatto o un dato naturale ciò che non è per nulla naturale, come, per esempio, la trasmissione al figlio della sostanza materna mediante il latte, o la trasmissione della sostanza paterna mediante il sangue.<br /> A</span><span>ttraverso il latte materno (e il sangue paterno), dunque non attraverso il latte artificiale o il latte del seno di un’altra donna, passerebbe da un corpo all’altro la sostanza. Il sangue e il lat</span><span>t</span><span>e sarebbero il significante </span><span>e</span><span> il mezzo di trasporto, mentre </span><span>la</span><span> sostanza paterna o materna sarebbero il significato, l’essenza, eccetera. Solo in quanto questa sostanza viene comunicata si entra in comunione, si crea il comunismo primitivo.<br /> Il comunismo primitivo è un comunismo patriarcale - al più un comunismo matriarcale -, in ogni caso un comunismo familista, sommamente metafisico - teologico.<br /> Anche in epoche successive, dice Freud, ad ogni pasto in comune l’aver condiviso la stessa sostanza che penetra nel corpo dei commensali, genera fra essi un vincolo sacro.<br /> Come si costituisce questa comunità?<br /> Bisogna raccogliersi – ma in base a quale criterio, se ancora il pasto non è stato consumato, se ancora la sostanza che rende partecipi di uno stesso destino non è stata assunta? Bisogna radunarsi tra membri di uno stesso clan, prima che il clan sia costituito. La comunità inizia prima del suo inizio effettivo. Inizia prima della cena – </span><span>la cena prima della cena, la legge prima della legge.</span><span> Bisogna raccogliersi in presenza e bere il sangue mentre sgorga dalla vittima sacrificale. Stare insieme alla vittima sotto lo stesso tetto pare essere indispensabile. Non c’è comunità senza contatto. Il contatto </span><span>appare</span><span> essere indispensabile. </span><span>Il santo mistero della morte sacrificale è fondato sulla considerazione che solo </span><span>il contatto</span><span> </span><span>produce</span><span> il cemento sacro che mantiene il vincolo che unisce i credenti al loro dio. Questo vincolo, dice Freud, non è altro che la vita dell’animale sacrificale; essa, dice, risiede nella sua carne e nel suo sangue e viene partecipata a tutti i convenuti attraverso il pasto sacrificale.<br /> Il mistero del corpo e del sangue e del pasto sacrificale risiede nel cemento: il pasto cementifica. Prima che </span><span>il</span><span> cemento agisca non c’è società, non c’è comunità e comunismo dei fratelli. Fratelli di tutto il mondo, prima di diventare fratelli veri e propri, fratelli nel sangue, bisogna consumare la cena, e bisogna consumarla in presenza.<br /> Perché la presenza è importante?<br /> Perché, dice Freud, un solo fratello non ha la forza necessaria per ammazzare il padre. Bisogna essere in tanti per sopraffarlo. Ma una volta sopraffatto, e qui sta il tratto masochista di questa cena sacrificale, una volta ucciso il padre e smembrato il suo corpo, affinché la sacra famiglia comunista si costituisca, non è sufficiente ingozzarsi di carne e sangue (o vino), bisogna che il padre diventi un padre ideale, e che, in quanto ideale, prenda il posto della Legge – detti la Legge. </span><span>Solo in quanto il padre-morto, divenuto con ciò l'ideale del padre-vivo – l’immagine –; </span><span>in quanto </span><span>immagine, a distanza, può istituire la comunità familiare del comunismo primitivo e aprire la cena ai commensali che solo adesso possono riunirsi e riconoscesi in quanto fratelli, e possono farlo solo sotto lo sguardo dell’ideale del padre, sguardo che li istituisce e li schiaccia, che li colloca nel posto che fu del padre, a patto che rimangano sotto il piede del padre, nell’impossibilità di accedere a ciò cui tutta questa messa in scena aveva promesso di farli accedere – il coito endogamico. Il padre, coperto da una pelliccia animale – animale totemico e bestia sacrificale – è ciò che, togliendosi, apre alla possibilità dell’endogamia, ma è anche ciò che, rimanendo in quanto ideale, vieta l’endogamia. Tutto questo cinema richiama da vicino il cinema messo in scena da Sacher Masoch nella </span><em>Venere in pelliccia</em><span>.<br /> M</span><span>orto, dice Freud, il padre divenne più forte di quanto fosse stat</span><span>o</span><span> da vivo, secondo un succedersi di eventi che ravvisiamo ancora oggi nel destino degli uomini. Ciò che prima egli aveva impedito con la sua esistenza, i figli se lo proibiscono ora spontaneamente nella situazione psichica dell’”obbedienza posteriore”, che conosciamo così bene attraverso la psicanalisi. Revocarono il loro atto dichiarando proibita l’uccisione del sostituto paterno, il totem, e rinunciarono ai suoi frutti, interdicendosi le donne che erano diventate disponibili. In questo modo, prendendo le mosse dal loro filiale senso di colpa, crearono i due tabù fondamentali del totemismo, che proprio dovevano coincidere con i due desideri rimossi del complesso edipico.<br /> Ecco la colpa entrare nel mondo. È stato <a href="/it/taxonomy/term/132" title="Aristotele, Metafisica (libro V): Diciamo che è necessario ciò che non può essere altrimenti. Non è possibile che una cosa sia diversamente. Una cosa non può essere diversamente da come è. Se la si è dimostrata in senso assoluto. La causa di questa necessità risiede nelle cose che sono…" class="glossify-tooltip-link">necessario</a> un sacrificio, un omicidio. Solo da morto il padre </span><span>può</span><span> dettare la Legge. Solo il morto può parlare ai fratelli, e i fratelli possono diventare tali solo se si sottomettono al morto. Il morto non viene tolto, parla attraverso il totem, deve fare la sua comparsa </span><span>in</span><span> pelliccia di animale. </span><span>D</span><span>a dietro questa pelliccia l’ideale prende parola, e la legge fa il suo ingresso nel mondo, e insieme alla legge si affaccia anche la colpa.<br /> Di cosa sono colpevoli i fratelli?<br /> Sono colpevoli di ciò che li rende fratelli. Colpevole è la loro origine – la caduta. La caduta nella storia è una colpa – la storia è una colpa. La legge, dice Freud, deve vietare l’assassinio. Il posto del padre deve rimanere vacante. Solo un surrogato può – deve -, di volta in volta, occuparlo.<br /> I fratelli, dice Freud, revocarono il loro atto dichiarando proibita l’uccisione del sostituto paterno, il totem, e rinunciarono ai suoi frutti, interdicendosi le donne che erano diventate disponibili.<br /> Il bisogno sessuale, dice Freud, non unisce i maschi, ma li divide. Se i fratelli avevano fatto lega per sopraffare il padre (lega impossibile da costituire prima dell'</span><span>uccisione</span><span> del padre), ognuno era però rivale dell’altro nei confronti delle donne. Ciascuno avrebbe voluto averle tutte per sé, come le aveva il padre, </span><span>e nella lotta di tutti contro tutti la nuova organizzazione sarebbe andata distrutta.</span><span> (Anche qui, il figlio può credere di prendere il posto del padre, solo se è in grado di pensare l’ideale del padre, di pensare il padre morto. La morte del padre deve precedere la morte del padre – il padre deve essere già mort</span><span>o</span><span> per poter essere messo a morte –</span><span> ulteriore effetto di contrattempo</span><span>).<br /> Nessuno, dice Freud, era diventato tanto più potente degli altri da poter assumere con successo la parte del padre. </span><span>Così, dice, non restò altro ai fratelli, se volevano convivere, che erigere il divieto dell’incesto in base al quale tutti insieme rinunciavano alle donne che desideravano e a causa delle quali, soprattutto, avevano tolto di mezzo il padre. In tal modo salvavano l’organizzazione che li aveva fatti forti.<br /> La società, dice Freud, poggia d’allora in poi sulla correità nel delitto perpetrato insieme, la religione sul senso di colpa e sul rimorso che esso genera, la moralità in parte sulla necessità di questa società, in parte sul bisogno di espiazione imposto dal senso di colpa.<br /> La scena della sopraffazione del padre, dice Freud, della sua disfatta rovinosa, è diventata qui il materiale per celebrare il supremo trionfo del padre stesso. Dobbiamo ammettere, dice, che la vendetta del padre abbattuto e reinsediato è diventata inesorabile: il dominio dell’autorità ha raggiunto il culmine.<br /> L’origine della Legge è legata ad un assassinio. La morale è legata a un assassinio o a un rimorso. Questo è il racconto di Freud. </span><span>Si tratta del mito in base al quale Freud spiega l’origine della legge morale. Il Superio ha origine nella morte del padre. I fratelli stabiliscono l'uguaglianza: di fronte al padre (morto) non sono altro, l’uno nei confronti dell’altro, che pretendenti con uguali diritti.<br /> Quando i fratelli stabiliscono l'uguaglianza tra di loro in seguito all’uccisione del padre, dice Derrida (</span><em>La Bestia e il Sovrano</em><span>), Freud precisa che è nel momento in cui i figli o i fratelli hanno concepito il rimorso in seguito all’uccisione del padre che è nata la morale. La legge morale è nata dal rimorso. Ma, dice Derrida, affinché ci sia rimorso, è necessario che ci fosse già la legge morale. Quindi se ha</span><span>nno</span><span> cominciato a «espiare», vuol dire che sapeva</span><span>no</span><span> già che esisteva la legge morale, altrimenti non ci sarebbe stato rimorso né espiazione.<br /> Ci sono due tempi in questa nascita della legge morale. C’è, dice Derrida, un primo tempo in cui la legge morale esiste, c’è ma è virtuale, potenziale, c’è sempre già, e poi si attualizza come tale, appare come tale dopo l’uccisione. C’è già prima dell’uccisione, altrimenti non ci sarebbe rimorso: l’avrebbero ucciso, avrebbero compiuto questo gesto senza rimorso. Perché ci fosse rimorso, doveva già esserci la legge morale. Ma, dice, è nel momento dell’espiazione, o del rimorso, della cattiva coscienza, che la legge morale appare come tale.<br /> Questo ritardo, o questo rinvio, era già stato sottolineato da Derrida nel 1967 nella <em>Grammatologia</em>.<br /> L’incesto non esiste – dice Derrida </span><span>(</span><em>La grammatologia</em><span>)</span><span>. </span><span>Prima della festa non c’era incesto perché non c’era proibizione dell’incesto. Dopo la festa non c’è più incesto perché viene interdetto. La festa, dice, è essa stessa l’incesto se qualcosa di simile – l’incesto stesso – potesse aver luogo. Non c’è incesto quando l’incesto c’è. </span></span></p> <p><strong><span><span>V</span></span></strong></p> <p><span><span>Il masochismo rappresenta un enigma, ma solo dal punto di vista economico. Il suo contenuto manifesto, invece, è noto: essere imbavagliati, legati, dolorosamente percorsi, frustati, maltrattati in un modo o nell’altro, costretti a un'obbedienza assoluta, insudiciati, umiliati. L'interpretazione più facile e ovvia, dice Freud, è che il masochista vuole essere trattato come un bambino cattivo. Sempre nel contesto manifesto delle fantasie si esprime un sentimento di colpa. Il soggetto suppone di aver commesso qualche crimine (che resta indeterminato). Tale crimine, dice, deve essere espiato con ogni sorta di procedure dolorose o tormentose.<br /> Freud torna sul tema del masochismo nel 1924 (<em>Il problema economico del masochismo</em>) e apporta una revisione alla posizione espressa nel 1905 nei <em>Tre saggi</em>.<br /> Il masochismo, dice Freud (</span><em>Il problema…</em><span>), si manifesta in tre forme. La più importante, dice, solo di recente è stata determinata dalla psicanalisi come senso di colpa – perlopiù inconscio.<br /> Nel masochismo del terzo tipo – masochismo morale – l’individuo reagisce con sentimenti di angoscia (angoscia morale) alla percezione di non essere riuscito a soddisfare le esigenze del proprio ideale.<br /> Come mai, chiede Freud, l’Io si intimorisce quando si accorge di comportarsi in modo difforme rispetto al proprio ideale?<br /> La paura di essere divorato dall’animale totemico (padre), dice Freud, deriva dall'Edipo. </span><span>Con la nascita della morale (Legge) la situazione edipica viene superata. L’Io assume a proprio modello il Padre (morto), e mentre lo assume a modello le relazioni con gli oggetti libidici vengono de-sessualizzate. Solo in questo modo, dice Freud, è stato possibile superare l’Edipo.<br /> L’ideale conserva alcune caratteristiche essenziali delle persone introiettate. Ne conserva il potere, la severità, la tendenza a sorvegliare e punire – dice Freud. La coscienza morale che agisce sull’Io, dice, può ora diventare dura, crudele, inesorabile contro l’io di cui è la protettrice. L’imperativo categorico di Kant si rivela così il diretto erede del complesso edipico.<br /> La coscienza morale (Super-Io), che sostituisce l’Edipo, diventa il rappresentante del mondo esterno reale, e quindi il modello cui l’Io cerca di conformarsi nei suoi sforzi. Edipo, dice Freud, dimostra di essere la fonte della nostra eticità individuale o moralità. Nel corso dello sviluppo infantile, che porta a un progressivo distacco dai genitori, l’importanza personale di questi ultimi passa in secondo piano, diventano importanti altre figure: educatori, autorità, individui esemplari e eroi pubblicamente riconosciuti, cantanti – stelle del cinema.<br /> Attraverso il masochismo, dice Freud, Edipo è riattivato, viene aperta la strada per una regressione dalla moralità all’Edipo. Di solito, dice, </span><span>la situazione è presentata come se l’esigenza etica fosse l’elemento primo e originario, e la rinuncia pulsionale la sua conseguenza. Ma, dice, in questo modo l’origine dell’etica resterebbe inesplicabile. In realtà, dice, pare che accada il contrario: la prima rinuncia pulsionale è stata imposta da forze esterne, essa sola ha potuto creare il senso etico che trova espressione nella coscienza morale ed esige una rinuncia pulsionale ulteriore.<br /> Insomma, in principio non ci sarebbe il Verbo – la Legge. In principio ci sarebbe un impasto pulsionale e una spinta che si estroflette sugli oggetti esterni e che corrisponde al sadismo, o che si riflette all’interno e assume come oggetto il soggetto stesso e che corrisponde al masochismo.</span></span></p> <p><strong><span><span>VI</span></span></strong></p> <p><span><span>D</span><span>i tutti i testi di Freud, dice Deleuze (</span><em>Il freddo e il crudele</em><span>, </span><span>1966), il capolavoro </span><em>Al di là del principio di piacere</em><span> è senza dubbio quello in cui Freud penetra più direttamente, e con quale genio, nella riflessione propriamente filosofica.<br /> La riflessione filosofica, dice Deleuze, deve essere chiamata «trascendentale». Questo termine (trascendentale) designa un modo di considerare il problema dei principi. </span><span>Con</span><span> </span><span>«</span><span>Al di là</span><span>», dice, Freud non intende affatto considerare delle eccezioni al Principio di piacere. Per Freud non ci sono eccezioni al Principio di piacere, seppure vi siano complicazioni del piacere stesso. </span><span>Ecco appunto, dice Deleuze, dove inizia il problema: se nulla contraddice il Principio di piacere, se tutto si concilia con esso, questo non significa che possa render conto di quegli elementi e di quei processi che ne complicano l’applicazione. Si manifesta qui, dice Deleuze, la necessità della riflessione filosofica.<br /> Chiamiamo Principio, dice, ciò che governa un ambito. Si tratta allora di un principio empirico o legge. Ma tutt’altra cosa è sapere ciò che sottomette l’ambito al principio.<br /> Freud coglie precisamente il problema. Non prende alcuna scorciatoia. Vuole risolvere il problema del piacere a partire dal piacere stesso. Non vuole cercare alcuna sponda fuori dal piacere. Se il piacere emerge, e se emerge quella cosa chiamata piacere, emerge per piacere. Freud deve compiere lo stesso passaggio che Darwin </span><span>h</span><span>a compiuto rispetto a Lamarck. </span><span>La giraffa allunga il collo per arrivare ai rami più alti e sviluppa un collo più lungo – si evolve. Sotto la pressione delle condizioni ambientali l’organismo si trasforma, passa da uno stato ad un altro, cambia la sua natura. Questo cambiamento suppone nella giraffa un piano, un progetto – un’idea. Allo stesso modo, nell’uomo la mano si sviluppa come strumento per afferrare. L’afferrare – o l’afferrabilità, l’idea - deve precedere la mano, ma la può precedere solo se si immagina l’organismo contrapposto ad un ambiente che è, per questo organismo, qualcosa di afferrabile. Ma prima della comparsa della mano – questa è la scoperta di Darwin, non c’è niente da afferrare. </span><span>Non c’è un oggetto afferrabile per un soggetto afferrante. La scissione tra soggetto e oggetto non precede, ma segue o accompagna la comparsa della mano – tuttalpiù, la comparsa della mano retrodata la scissione, riscrive il passato. In ogni caso, non c’è poggetto, se non progetto retro-datato.<br /> Risolvere il problema del piacere a partire dal piacere pone problemi complicatissimi, problemi che Freud affronta in Al di là.<br /> Il piacere, dice Deleuze, è Principio nella misura in cui regola la vita psichica. Ma, chiede, qual è l’istanza superiore – l’istanza trascendentale – che sottomette la vita psichica al dominio empirico del principio di piacere? Già il filosofo Hume, dice, faceva notare che nella vita psichica ci sono dei piaceri, come </span><span>ci</span><span> sono dei dolori; ma inutilmente analizzeremmo sotto ogni aspetto le idee di piacere e di dolore, non riusciremmo mai a trarne la forma di un </span><em>Principio</em><span> in base al quale noi cerchiamo il piacere e fuggiamo il dolore. Freud dice la stessa cosa. Ci sono nella vita psichica dei piaceri e dei dolori, ma qua e là, dispersi, sparsi, fluttuanti, «non collegati». </span><span>Allo stesso modo, ci sono nell’ambiente sp</span><span>a</span><span>rsi qua e là una frasca, una pietra, una mano, e non c’è un Principio che li colleghi, facendo diventare la frasca un bastone. Come dice Sartre (</span><em>L’Essere e il Nulla</em><span>) la sete, come fenomeno organico, come bisogno “fisiologico” d’acqua, non esiste. Il condensamento di una soluzione, dalla quale l’acqua evapora, non può essere considerato in sé come un desiderio d'acqua della soluzione.<br /> La </span><span>risposta</span><span> trovata da Freud a questo problema del desiderio di acqua è molto più raffinata di quella di Sartre. Freud sa che non può introdurre di soppiatto la differenza tra Soggetto e </span><span>O</span><span>ggetto. Questa differenza deve essere prodotta, non può essere presupposta. La differenza dal piacere deve emerge nel piacere. Ci deve essere una differenza (che non è una differenza) che precede </span><span>la</span><span> differenza (tra il Piacere e il suo altro).<br /> C</span><span>he un principio sia organizzato in modo che il piacere sia sistematicamente ciò che viene ricercato e il dolore ciò che viene evitato, dice Deleuze, è questo il problema che richiede una spiegazione superiore. In breve, dice Deleuze, esiste almeno qualcosa di cui il piacere non può rendere conto, che gli rimane esterno, ed è il valore di principio che è determinato ad assumere nella vita psichica.<br /> Ora, non c’è cosa più facile </span><span>che considerare questo fuori come il fuori di un dentro, e porre in questo fuori il puntello dal quale spiccare il salto. Il fatto è che non siamo nelle condizioni di porre alcun dentro e alcun fuori. Non siamo ancora nelle condizioni di fare alcuna distinzione, alcuna differenza. La capacità di entrare in differenza (in dialettica) deve ancora esser posta.<br /> Q</span><span>ual è il </span><em>legame</em><span> superiore che fa del piacere un principio, che gli conferisce il rango di principio e gli sottomette la vita psichica? chiede ancora Deleuze.<br /> Il problema posto da Freud, dice, è il contrario di quello che spesso gli si attribuisce: non si tratta di eccezioni al principio di piacere, ma della </span><em>fondazione</em><span> di questo principio. Si tratta, dice, della scoperta di un principio trascendentale: il problema «speculativo» precisa Freud.<br /> Senza un principio di collegamento vi sarebbero scariche e piaceri, ma sparsi, senza valore sistematico. È il legame che rende possibile il piacere. La diluizione di una soluzione, nella quale si riversa dell’acqua non è piacere. Ecco, dice Deleuze, la scoperta di Eros come fondamento. Questo legame costitutivo di Eros, dice Deleuze, dobbiamo determinarlo come «ripetizione»: ripetizione rispetto all’eccitazione; ripetizione del momento della vita o dell’unione necessaria, anche agli unicellulari.<br /> L</span><span>a ripetizione, dice Deleuze, precede il principio di piacere. Non c’è alcun piacere senza ripetizione. Ma cosa si ripete nella ripetizione? A ripetersi è il piacere. </span><span>Per ripetersi il piacere deve essere discontinuo, deve essere un piacere che ammette come piacere un dispiacere, deve intaccare e intaccando far scaturire il tempo. Dev</span><span>e</span><span> andare avanti e indietro – fort-da. Su e giù, </span><span>avanti indietro.</span></span></p> <p><strong><span><span>V</span><span>II</span></span></strong></p> <p><span>Nel 1914, dopo la rottura con Jung e Adler, e per rivendicare la paternità del movimento psicanalitico, Freud scrive <em>Per la storia del movimento psicanalitico </em><span>[SMP]</span><span>. È qui che dice che la teoria della </span><span>R</span><span>imozione è il pilastro su cui poggia l’edificio della psicoanalisi.<br /> Sono certo, dice Freud, </span>di aver elaborato autonomamente la teoria della rimozione. Non so di alcuna fonte che mi abbia influenzato e avvicinato ad essa, e per lungo tempo ho ritenuto che si trattasse di una concezione originale, fino a quando Rank ha segnalato il passo del <em>Mondo come volontà e rappresentazione</em> di Schopenhauer dove il filosofo tenta una spiegazione della follia. Ciò che là è detto coincide così perfettamente con il contenuto del mio concetto di rimozione, che ancora una volta ho potuto ringraziare le lacune della mia cultura che mi avevano permesso di fare una scoperta. Altri, infatti, hanno letto quel brano senza soffermarvisi, senza fare questa scoperta, e forse lo stesso sarebbe capitato a me se negli anni giovanili avessi trovato più gusto nella lettura di autori filosofici. Più tardi, continua Freud, mi sono interdetto l’alto godimento delle opere di Nietzsche con il deliberato obiettivo di non essere ostacolato da nessun tipo di rappresentazione anticipatoria nella mia elaborazione delle impressioni psicoanalitiche. Perché in effetti, sia nella <em>Gaia <a href="/it/taxonomy/term/105" title="La verità della scienza (epistème - ἐπιστήμη), contrapposta sia alla verità dell'opinione (doxa - δόξα), sia alla verità dell'esperienza (empirìa - ἐμπειρία), è intesa in senso rigoroso, cioè come conoscenza di verità necessarie. " class="glossify-tooltip-link">Scienza</a></em>, sia nella <em>Volontà di potenza</em>, nota Derrida [<em>Speculare - su “Freud”</em>] si trovano espressi contenuti ripetuti quasi alla lettera in Freud. Il quale, successivamente, in <em>Al di là del principio di piacere </em><span>[1919]</span><span>,</span> parla di Eterno ritorno dell’eguale (tutto fra virgolette) per far riferimento ad una ripetizione che non tiene più conto del principio di piacere e si collocherebbe anzi al di sopra di quest’ultimo. Il nome di Nietzsche, dice Derrida, non viene menzionato, ma poco importa.<br /> La teoria della rimozione, dice Freud in SMP, costituisce l’elemento più essenziale della psicoanalisi e non è altro che l’espressione teorica di un’esperienza ripetibile a volontà.<br /> Nel 1915, in vista di un’opera generale sull’impalcatura concettuale della teoria psicoanalitica, Freud scrive un saggio sulla Rimozione.<br /> Non è facile, dice Freud, inferire teoricamente la possibilità di una rimozione. Perché mai un moto pulsionale dovrebbe incorrere in un destino siffatto? È evidente che dovrebbe verificarsi la condizione che il raggiungimento della meta pulsionale rechi dispiacere in luogo di piacere. Ma questo caso non è facilmente immaginabile. Non esistono pulsioni siffatte: il soddisfacimento di una pulsione è sempre piacevole.<br /> La pulsione è sempre attiva, è positiva. Come si produce allora la rimozione? Bisognerebbe ammettere, dice Freud, condizioni particolari, e cioè un processo in virtù del quale il piacere del soddisfacimento si affacci come dispiacere.<br /> Su cosa sia il piacere e il dispiacere, Freud, dice Derrida, ammette di rimanere all’oscuro di tutto, e alla fine di privilegiare il punto di vista economico e stabilire, da questo punto di vista, un primo rapporto. Un rapporto fra due quantità, e non tra due essenze.<br /> Il soddisfacimento della pulsione soggetta a rimozione sarebbe ben possibile, dice Freud [1915], e che inoltre sarebbe di per sé sempre piacevole. Tale soddisfacimento sarebbe però inconciliabile con altre esigenze e propositi. Produrrebbe dunque piacere da un lato e dispiacere dall’altro. Condizione della rimozione diventa dunque che il motivo del dispiacere ottenga un potere maggiore del piacere che si ricava dal soddisfacimento. In più, Freud nota come ci sia una correlazione talmente grande tra rimozione e inconscio da costringerlo a procrastinare l’approfondimento dell’indagine sull’essenza della rimozione a quando avrà appreso qualche cosa di più circa i lineamenti strutturali delle istanze psichiche e la differenziazione tra inconscio e conscio. E ciò perché l’essenziale nella rimozione consiste semplicemente nell’espellere e nel tener lontano qualcosa dalla coscienza.<br /> È proprio in virtù di questo meccanismo che Derrida può accostare Freud a Hegel e dire che questa struttura non si lascia più padroneggiare, e che il ritorno a sé non è mai assicurato. Dal momento in cui un’istanza autoritaria – il principio di piacere - si sottomette al lavoro di un’istanza secondaria o dipendente – signore/servo - (che nel testo del 1915 Freud chiama genericamente altre esigenze e propositi, e che poi trasformerà in principio di realtà) la quale si trova a contatto con la “realtà” non si dà più <em>opposizione,</em><span> come a volte si crede, fra principio di piacere e principio di realtà. È lo stesso che differisce, che è in </span><em>différance</em><span> rispetto a sé. Poiché, </span><span>dice</span><span> Derrida, il principio di piacere stipula un contratto unicamente con se stesso e con la propria metastasi, poiché esso s'invia tutto ciò che vuole e tutto sommato non incontra alcuna resistenza, esso </span><em>scatena</em><span> in sé l’altro </span><em>assoluto</em><span>.<br /> C</span><span>iò che qui Derrida vuol far emergere è che non c’è opposizione, non c’è contraddizione, e dunque non c’è tesi – non c’è sintesi: c’è alterazione senza sintesi. </span><span>In più, e credo sia la cosa più importante, ciò che conta in questo scatenamento è la disseminazione di un altro </span><em>assoluto</em><span>, di una posizione per così dire empirica che ammette un ritorno pieno – ma solo possibile.<br /> Abbiamo da una parte il piacere e dall’altra il dispiacere, ma il dispiacere è piacere differito.<br /> Con la strutturazione topica, con la strutturazione delle istanze che la Rimozione istruisce e significa, essa sconvolge la logica implicita in </span><span>ogni</span><span> filosofia: essa fa in modo che un piacere possa essere avvertito – dall’Io – come dispiacere. Questa differenza topica è inseparabile dalla Rimozione. </span><span>Si ha effettivamente piacere effettivo, effettivamente, attualmente vissuto come dispiacere. L’esperienza in senso classico, conclude Derrida, in senso filosofico e nel senso corrente (è lo stesso), il “come tale”, </span><span>l'esperienza in senso classico</span><span> data attraverso l’esperienza cosciente, attraverso la coscienza della presenza, ecco ciò che non costituisce più la misura.<br /> Finché piacere e dispiacere – differenza resa possibile dalla Rimozione – sono localizzati in istanze differenti (ciò che </span><em>qui</em><span> è piacere </span><em>là</em><span> è dispiacere), la differenziazione topica introduce un elemento di coerenze sistematica e di razionalizzazione classica. Il piacere e il dispiacere restano al loro posto. </span><em> Giudiziosamente</em><span>, dice Derrida, visto che nessuna commistione è possibile e che commistione è follia. Il principio di identità è rispettato dalla topologia e dall’attribuzione dei luoghi. </span><span>Qui bisogna leggere la fine di ogni geopolitismo - di ogni querelle amico-nemico.<br /> Benché la distribuzione topica </span><span>di Freud </span><span>sia un effetto della </span><em>différance</em><span>, dice Derrida, essa trattiene ancora la </span><em>différance</em><span> in seno ad un elemento rassicurante e nel quadro di una logica op</span><span>p</span><span>osizionale: non è ancora il piacere </span><em>stesso</em><span> ad essere avvertito </span><em>come</em><span> dispiacere.</span></span></p> <p><strong><span><span>V</span><span>III</span></span></strong></p> <p><span><span>Il masochi</span><span>sta non cerca piacere nel dispiacere. Non c’è piacere. Non c’è presenza o presente per il piacere – o per il dispiacere. Il piacere e il dispiacere arrivano strada facendo. La differenza (non la differenza secondaria tra piacere e dispiacere, ma la differenza che differisce lo stesso, che lo spazializza e lo temporalizza) deve essere all’opera prima che compaiano piacere e dispiacere.<br /> N</span><span>el caso del masochista, dice Deleuze, siamo di fronte a una vittima che cerca un carnefice, che ha bisogno di formarlo, di persuaderlo, di stabilire con lui un patto per la realizzazione della più strana delle imprese. L’eroe masochista, dice, sembra educato, formato dalla donna autoritaria, mentre più profondamente è lui che </span><span>la</span><span> forma e la traveste, suggerendole le dure parole che lei gli rivolge. È la vittima che parla attraverso il proprio carnefice, senza risparmiarsi. In una inversione in cui la vittima vera e propria è il carnefice – leggere </span><em>Le mie confessioni</em><span> di Wanda von Sacher Masoch per credere.<br /> F</span><span>arsi frustare dal proprio ideale, e farlo perché si vuole regredire all’Edipo; perché si vuole ri-sessualizzare il rapporto con la madre. </span><span>P</span><span>er paura di un mal</span><span>e</span><span> maggiore – castrazione - ci si fa punire, e a punire è proprio l’ideale del padre.<br /> Si parte appunto dall’idea </span><span>che</span><span>, dice Deleuze, il masochista si pone al posto del padre, e vuole impadronirsi della potenza virile (stadio sadico). Poi, un primo sentimento di colpa, una prima paura di castrazione come punizione, lo indurrebbe a rinunciare a questo scopo attivo per prendere il posto della madre e offrirsi egli stesso al padre. Ma, dice, in tal modo cadrebbe in una seconda colpa, in una diversa paura di castrazione, in questo caso implicata dall’impresa passiva; al desiderio di una relazione amorosa con il padre si sostituirebbe allora </span><span>«il desiderio di essere picchiato». Ma questo quadro non è esauriente dice Deleuze. </span><span>S</span><span>i finisce per ridurre il masochismo ad una inversione del sadismo, seguendo una via che ignora persino le piè ricorrenti evidenze empiriche.<br /> Il masochista, dice Deleuze, si sente colpevole, si fa picchiare e espia; ma che cosa e perché? Non è forse proprio l’immagine del padre che, in lui, viene sminuita, picchiata, ridicolizzata, umiliata? Ciò che egli espia non è forse la sua somiglianza con il padre, la somiglianza del padre? La formula del masochismo, </span><span>chiede </span><span>Deleuze</span><span>, non è forse il padre umiliato? Al punto che il padre sarebbe in minor misura colui che picchia di colui che viene picchiato.<br /> Il masochista, dice Deleuze, pensa in termini di alleanza pattuita. La possessione è la follia propria del sadismo, il patto quella del masochismo. Il masochista, dice, deve formare la donna despota. Deve persuaderla, farla Firmare. È essenzialmente un educatore.<br /> Con il contratto, dice Deleuze, il masochista si fa picchiare; ma quel che fa colpire, umiliare e ridicolizzare, è l’immagine del padre, la somiglianza del padre, la possibilità del ritorno offensivo del padre. </span><em>Non è «un bambino», è un padre a essere picchiato</em><span>.<br /> Il complesso piacere-dolore, dice Deleuze, non è sufficiente a definire il masochismo. Si osserva e si dice che il masochista è come tutti, che trova il proprio piacere là dove tutti gli altri lo trovano, ma che gli sono semplicemente necessari un dolore preliminare, una punizione o una umiliazione come condizioni indispensabili per il raggiungimento del piacere. Tuttavia, dice Deleuze, un tale meccanismo rimane incomprensibile se non viene riferito alla forma, e precisamente alla forma di tempo che lo rende possibile. È dunque inopportuno partire dal complesso piacere-dolore come da una materia che si presterebbe in quanto tale a tutte le trasformazioni, a partire dalla pretesa trasformazione sadomasochista. Infatti, dice Deleuze, la forma del masochismo è l’attesa. Masochista è colui che vive l’attesa allo stato puro. È proprio dell’attesa allo stato puro, </span><span>dice,</span><span> sdoppiarsi in due flussi simultanei, il primo che rappresenta </span><em>ciò che si attende</em><span> e che essenzialmente tarda, sempre in ritardo, sempre rinviato, l’altro che rappresenta </span><em>qualcosa che ci si aspetta</em><span>, l’unica cosa che potrebbe far precipitare l’arrivo dell’atteso. Che una tale forma, un tale ritmo di tempo con i suoi due flussi, sia precisamente riempito da una certa combinazione piacere-dolore, </span><span>dice, </span><span>è una conseguenza necessaria. Il dolore giunge a realizzare quello che ci si aspetta, mentre il piacere realizza quel che si attende. Il masochista attende il piacere come qualcosa che è essenzialmente in ritardo e si aspetta il dolore come una condizione che rende finalmente possibile (fisicamente e moralmente) l’arrivo del piacere. Rinvia dunque il piacere per tutto il tempo necessario affinché il dolore, anch'esso atteso, lo permetta.<br /> In un frammento della primavera del 1888 (14,173), parlando del dolore Nietzsche dice che il dolore è qualcosa di diverso dal piacere, ma non è il suo contrario. Il piacere è condizionato da una successione ritmica di piccoli stimoli di dispiacere. Così avviene per esempio per il solletico, anche per il solletico sessuale nell’atto del coito: vediamo qui che il dispiacere agisce come ingrediente del piacere. Sembra un piccolo impedimento che viene superato e a cui segue subito un altro piccolo impedimento, che viene a sua volta superato – questo gioco di resistenza e vittoria suscita nel modo più forte quel sentimento generale di potenza eccedente e sovrabbondante che costituisce l’essenza del piacere.<br /> Le definizioni di masochismo fondate sul comp</span><span>l</span><span>esso piacere-dolore, dice Deleuze, sono insufficienti. Non mostrano la possibilità di ciò che definiscono. Piacere e dolore sono certamente implicati nel masochismo, e senza l’alternarsi di piacere e dolore non ci sarebbe masochismo. Ma, dice Deleuze, essi non mostrano la possibilità del risultato. Ma, dice, cosa ancora più grave, ess</span><span>i </span><span>non son</span><span>o</span><span> distintiv</span><span>i</span><span> e lasciano libero corso a tutte </span><span>le</span><span> confusioni tra sadismo e masochismo. Le definizioni morali, in base alla colpa o alla espiazione, non sono migliori, perché anch’esse si fondano sulla pretesa comunicabilità tra sadismo e masochismo.<br /> Il masochismo di base, dice Deleuze, non è né materiale né morale, è formale, unicamente formale.<br /> Nelle avventure reali, come nei romanzi, nel caso specifico di Masoch come nella struttura del masochismo in generale, dice Deleuze, il contratto appare come la forma ideale e la condizione necessaria della relazione amorosa. Viene dunque stabilito con la donna-carnefice un contratto che rinnova l'idea degli antichi giuristi secondo cui la stessa schiavitù si fonda su un patto. Il masochista, dice, solo in apparenza è tenuto dai ferri e dai lacci: in realtà è tenuto solo dalla sua parola. Il contratto masochista non esprime soltanto la necessità del consenso della vittima, ma anche il dono della persuasione, lo sforzo pedagogico e giuridico mediante il quale la vittima educa il proprio carnefice.<br /> La funzione contrattuale, dice Deleuze, è quella di stabilire la legge, ma più la legge è stabilita, più diventa crudele e più limita i diritti di una delle parti contraenti (in questo caso la parte istigatrice). Non esiste masochismo senza contratto.<br /> L’</span><span>ostilità di Sade per il contratto, </span><span>dice Deleuze, la sua ostilità </span><span>per ogni riferimento al contratto, per ogni idea o ogni teoria del contratto non ha limiti. Tutta la derisione sadica si esercita contro il principio del contratto.<br /> Ma ancora più caratteristica, dice, è la differenza tra contratto e istituzione in rapporto a quel che si definisce una </span><em>legge</em><span>: il contratto è realmente generatore di una legge, anche se questa legge supera e smentisce le condizione che l’hanno generata; al contrario, </span><span>dice,</span><span> l’istituzione si presenta co</span><span>m</span><span>e appartenente a un ordine molto diverso da quello della legge, come vanificante le leggi, come sostituente al sistema dei diritti e dei doveri un modello dinamico d’azione, di potere e di potenza.<br /> Sade, dice Deleuze, non ha alcuna simpatia per la concezione contrattuale del regime repubblicano, e ancor meno per l’idea di legge. Nella rivoluzione ritrova ciò che odia, </span><span>la legge e il contratto. La legge e il contratto so</span><span>n</span><span>o ciò che </span><em>ancora</em><span> separa i francesi dalla vera repubblica. Sade appare precisam</span><span>e</span><span>nte in questo: nel modo in cui contrappone l'istituzione alla legge.<br /> Le leggi, dice </span><span>Deleuze</span><span>, vincolano le azioni: le immobilizzano, le moralizzano. </span><span>Costringono alla ripetizione, all’appiattimento, all’esecuzione e alla routine. </span><span>Delle pure istituzioni senza leggi sarebbero per natura modelli di azioni libere, anarchiche, in costante stato di immoralità. </span><span>Delle pure decisioni (ci avviciniamo a Schmitt), senza vincolo legale (sovrane) sarebbero per natura </span><span>spinte ad agire liberamente – sarebbero la libertà stessa (se ce ne fosse).<br /> Il problema, dice </span><span>Deleuze</span><span>, consiste in questo: se è vero che il contratto è una mistificazione, se è vero che la legge è anch’essa una mistificazione che serve il dispotismo, se è vero che l'istituzione è la sola forma politica che in natura differisce dalla legge e dal contratto, quali devono essere allora le istituzioni perfette, ossia quelle che si oppongono a qualsiasi contratto, e che presuppongono soltanto un minimo di legge? La risposta ironica di Sade è che, a queste condizioni, l’ateismo – la calunnia, il furto – la prostituzione, l’incesto e la sodomia – e perfino l’assassinio – sono istituzionalizzabili e, ancor meglio, sono l'oggetto necessario delle istituzioni ideali, delle istituzioni in movimento perpetuo.<br /> Q</span><span>ualcuno </span><span>ha</span><span> preso alla lettera il suggerimento di Sade e </span><span>ha</span><span> pensato che per davvero bisogna farsi governare dai criminali, che i criminali sono un affronto al potere costituito e che il furto </span><span>(</span><span>o il contro-furto</span><span>)</span><span> </span><span>condiziona la </span><span>dissoluzione </span><span>dello status quo.</span><span> </span><span>T</span><span>utto ciò ha </span><span>consentito </span><span>a molti anarchici </span><span>di godere sonni </span><span>tranquilli</span><span>.<br /> Vi è in Sade, dice Deleuze, un pensiero politico profondo, quello dell’istituzione rivoluzionaria e repubblicana, nella sua duplice opposizione alla legge e al contratto. Ma questo pensiero dell’istituzione è, nella sua interezza, ironico, perché sessuale e sessualizzato, è innalzato al rango di provocazione contro ogni tentativo contrattuale e legalista di pensare la politica.<br /> Non bisogna forse sospettare da Masoch un prodigio contrario? - chiede Deleuze. Non più pensiero ironico, in funzione della rivoluzione del’89, ma un pensiero umoristico, in rapporto alla rivoluzione del ‘48?</span></span></p> <p><strong><span><span>IX</span></span></strong></p> <p><span><span>L’immagine classica della Legge, fissata da Platone, si impone nel mondo cristiano e arriva siano alla modernità. È l’immagine di una Legge che è sottomessa a un principio superiore. La Legge è un rappresentante del Bene. La Legge deve realizzare il Bene. Una buona Legge è una legge che tende al Bene.<br /> In questo passaggio verticale verso l’alto, dice Deleuze, c’è qualcosa di ironico. C’è molta ironia nel processo che sale dalle leggi a un Bene assoluto come a un principio necessario per la loro fondazione. È come ammettere che la nozione di legge non si sostiene di per se stessa, ma con la forza, e che ha idealmente bisogno di un più alto principio come di una più lontana conseguenza.<br /> Nel passaggio verticale che scende </span><span>verso il caso ci si conforma</span><span> alla Legge. </span><span>O</span><span>bbedire alle leggi, </span><span>dice Deleuze,</span><span> è il «meglio», essendo il meglio l’immagine del Bene. Il giusto si sottomette alle leggi. </span><span>È forse questo il motivo per cui, secondo un misterioso testo del Fedone, i discepoli non assistono senza ridere alla morte di Socrate. </span><span>C’è </span><span>molto umorismo nel processo che discende dalle leggi al Meglio relativo, necessario per persuaderci a obbedirvi.<br /> L’ironia (Sade), dice Deleuze, è il gioco di un pensiero che si permette di fondare la legge su un Bene infinitamente superiore; l’umorismo (Masoch) è il gioco di questo pensiero che si permette di sanzionarla mediante un Meglio infinitamente più giusto.<br /> Questa immagine classica della Legge, che da Platone giunge sino all’illuminismo, e che non smette di esercitare la sua influenza, subisce una stoccata decisiva per mano di Kant.<br /> Se, </span><span>dice Deleuze,</span><span> ci chiediamo sotto quali influssi l’immagine classica della legge viene rovesciata e distrutta, è certo che questo non accade per la scoperta di una relatività, di una mutevolezza delle leggi. Questa relatività era infatti pienamente conosciuta e compresa nell’immagine classica; ne faceva necessariamente parte. Il vero motivo è un altro. Se ne troverà l’enunciazione più rigorosa nella </span><em>Critica della ragione pratica</em><span> di Kant. Lo tesso Kant dice che la novità del suo metodo consiste nel fatto che la legge non dipende più dal Bene, ma che al contrario è il Bene a dipendere dalla legge. Questo, </span><span>dice Deleuze, </span><span>significa che </span><span>la</span><span> legge non deve più fondarsi, non può più fondarsi su un principio superiore da cui trarrebbe il proprio diritto. Questo significa che la legge deve valere per se stessa </span><span>e fondarsi su se stessa, che non ha dunque altra risorsa che non sia la propria forma. È dunque per la prima volta che si può, che si deve parlare DELLA LEGGE, senza altra specificazione, senza indicare un oggetto. L’immagine classica non conosce che le leggi, specificate in base all’ambito del Bene e alle circostanze del Meglio.<br /> Dopo Kant l</span><span>a </span><span>L</span><span>egge </span><span>(che conquista la sovranità della lettera maiuscola) la Legge </span><span>morale è la rappresentazione di una pura forma, indipendente dal contenuto e da un oggetto, da un ambito e dalle circostanze. La legge morale significa LA LEGGE, la forma della legge, escludente ogni principio superiore capace di fondarla. In questo senso, </span><span>dice Deleuze, </span><span>Kant è uno dei primi a rompere con l’immagine classica di legge, ad aprirci un’immagine propriamente moderna. La rivoluzione copernicana di Kant nella </span><em>Critica della Ragion pura</em><span> consiste nel far ruotare gli oggetti della conoscenza intorno a un soggetto; ma la rivoluzione della </span><em>Ragion pratica</em><span>, che consiste nel far ruotare il Bene intorno alla Legge, è senza dubbio più importante.<br /> L</span><span>’empirismo della scuola economica austriaca vorrà recuperare, e di fatto rimetterà al suo posto il Bene </span><span>(</span><span>sotto forma delle preferenze del consumatore, della teoria dei bisogni o della domanda effettiva</span><span>)</span><span> quale ultima ratio nella determinazione del prezzo o dell'equilibrio economico generale. </span><span>L</span><span>e leggi economiche </span><span>d</span><span>evo</span><span>no</span><span> ruotare intorno alle preferenze del consumatore, </span><span>allo stesso modo</span><span> i prezzi, l’offerta di moneta, l’equilibrio economico, il livello degli investimenti, eccetera. </span><span>Si fa arretrare il dibattito economico a prima della </span><span>rivoluzione di Kant</span><span>.<br /> Senza dubbio, </span><span>dice Deleuze, la rivoluzione</span><span> </span><span>di Kant </span><span>era espressione di importanti cambiamenti nel mondo. E senza dubbio esprimeva le estreme conseguenze di un ritorno al di là del mondo cristiano, alla legge giudaica; forse annunciava anche il ritorno a una concezione presocratica (edipica) della legge, al di là del mondo platonico. E in ogni caso, rendendo LA legge un fondamento ultimo, Kant dotava il pensiero moderno di una delle su principali dimensioni: l’oggetto della legge si sottrae in modo essenziale.<br /> Quel che è più chiaro, </span><span>dice Deleuze</span><span>, è che LA LEGGE, definita dalla sua pura forma, senza materia e senza oggetto, senza specificazione, è tale che non si sa che cos</span><span>a</span><span> sia, e che neppure si può saperlo. Essa agisce senza essere conosciuta. </span><span>Aldilà anche di ogni teologia negativa, perché la legge è trasparente, di essa si sa tutto. Non c’è segreto. </span><span>Essa definisce un ambito di erranza in cui si è già colpevoli, vale a dire in cui si sono già trasgrediti i limiti prima di sapere cosa essa sia: così Edipo. E neppure la colpa e il castigo ci fanno conoscere cosa sia la legge, lasciandola in quella stessa indeterminazione che, come tale, corrisponde all’estrema precisione del castigo. </span><span>Kafka, </span><span>dice Deleuze,</span><span> ha saputo descrivere tale mondo. Non si tratta di porre Kant accanto a Kafka, ma soltanto di far emergere i due poli che formano il pensiero moderno della legge.<br /> Se la legge non si fonda più sul Bene preliminare e superiore, se essa vale per la sua propria forma che ne lascia totalmente indeterminato il contenuto, diventa impossibile, </span><span>dice Deleuze,</span><span> sostenere che il giusto obbedisce alla legge per il meglio. O piuttosto: colui che obbedisce alla legge non è e dunque non si sente un giusto. Si sente colpevole, è preliminarmente colpevole e tanto più colpevole quanto più rigidamente obbedisce alla legge. È con la stessa operazione che la legge si manifesta in quanto legge pura, e ci costituisce come colpevoli. Le due proposizioni che formavano l’immagine classica, quella del principio e quella delle conseguenze, quella della fondazione da parte del Bene e quella della sanzione da parte del giusto, crollano contemporaneamente.<br /> Spetta a Freud, </span><span>dice Deleuze, </span><span>l’aver fatto emergere il fantastico paradosso della coscienza morale: ben lungi dal sentirsi più giusti nella misura in cui ci si sottomette alla legge, è la legge che «si comporta con tanta maggiore severità e manifesta tanta maggiore diffidenza quanto più virtuoso è il soggetto… Rigore straordinario della coscienza morale nella creatura migliore e più docile...»(</span><em>Disagio della civiltà</em><span>).<br /> Max Brod, dice Deleuze, ricorda che quando Kafka lesse </span><em>Il processo</em><span>, gli ascoltatori ridevano, in modo irrefrenabile, e anche lo stesso Kafka. Riso altrettanto misterioso di quello che accolse </span><span>la</span><span> morte di Socrate.<br /> Il falso senso del tragico </span><span>che si avverte in molte letture di Kafka</span><span>, aggiunge Deleuze, il falso senso del tragico rende stupidi; quanti autori deformiamo a forza di sostituire un sentimento tragico e puerile alla potenza comica aggressiva del pensiero che li anima.<br /> Cosa accade, chiede Deleuze, cosa accade quando il principio superiore non esiste più, non può più essere un Bene capace di fondare la legge e di giustificare il potere che gli ha delegato?<br /> Succede che, come nel sadismo, il posto del Bene è preso dal Male, e il posto del Giusto è preso dal Criminale, dal grande Criminale: essere supremo in malvagità, che rovescia la legge. Rovesciamento del platonismo, rovesciamento della stessa legge.<br /> L’idea del male assoluto, dice Deleuze, non si confonde con la tirannia, che presuppone ancora le leggi, né con una forma di capriccio e di arbitrio. Il suo modello superiore e impersonale, dice, è situato nelle istituzioni anarchiche di movimento perpetuo e di rivoluzione permanente. Sade lo ricorda spesso: la legge non può essere superata che verso l’anarchia come istituzione.<br /> Il masochista non è un sadico alla rovescia – non è il suo contrario. Deleuze non smette di ribadirlo. Non è per nulla sufficiente presentare l’eroe masochista come sottomesso alle leggi e lieto di esserlo.<br /> Il masochista, dice Deleuze, attacca la legge da un lato diverso. </span><span>L’umorismo masochista non è il movimento che sale dalla legge verso un più alto principio, ma il movimento che discende dalla legge verso le sue conseguenze.<br /> In che modo il masochista mette in moto l’umorismo?<br /> Con un eccesso di zelo.<br /> È mediante la scrupolosa applicazione della legge che, dice Deleuze, il masochista tende a mostrarne l’assurdità, e a suscitare precisamente quel disordine che si presumeva dovesse impedire o scongiurare. Si prende la legge sulla parola, alla lettera. Non si contesta il suo carattere ultimo o primo – contestazione sadica. Si fa come se, dice Deleuze, in virtù di questo carattere, la legge riservasse a sé i piaceri che ci vieta. Così, a forza di osservare la legge, di sposare la legge, che si gusterà qualcosa di tali piaceri. La legge, dice, non è più rovesciata ironicamente, risalendo verso un principio, bensì raggirata umoristicamente, obliquamente, per approfondimento delle conseguenze.<br /> La legge non può più raggiungere il suo effetto. Quando il masochista viene punito e frustato prova il contrario di ciò che ci si attende dalla punizione. Non prova dolore, prova piacere. I colpi di frusta, dice Deleuze, lungi dal punire o dal prevenire un’erezione, la provocano, la garantiscono. È una dimostrazione di assurdità. Nella punizione il masochista scopre una ragione che l’autorizza e perfino gli comanda di provare quel piacere che la legge era tenuta a impedire. La stessa legge che mi impedisce di realizzare un desiderio sotto pena di una conseguente punizione, è ora una legge che pone la punizione all’inizio e mi ordina di conseguenza di soddisfare il desiderio.<br /> Il masochista, dice Deleuze, trova nella punizione e nel dolore un piacere preliminare. Ma il suo vero piacere lo scopre dopo, in quello che l’applicazione della punizione rende possibile. Il masochista, dice, deve subire la punizione prima di provare piacere. Sarebbe dannoso confondere questa successione temporale con una causalità logica: la sofferenza non è causa di piacere, ma condizione preliminare indispensabile alla venuta del piacere.<br /> Il masochista è insolente, per ossequiosità, ribelle per sottomissione: in breve, dice Deleuze, è l’umorista, il logico delle conseguenze, così come l’ironico sadico era il logico dei principi. Il masochista, dice, non rovescia in misura minore del sadico la legge, sebbene lo faccia in un modo diverso.</span></span></p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/43" property="schema:about" hreflang="it">Marx</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/79" property="schema:about" hreflang="it">Freud</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/659" property="schema:about" hreflang="it">Deleuze</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/69" property="schema:about" hreflang="it">Derrida</a></div> </div> Sun, 08 Aug 2021 13:04:17 +0000 Leo Essen 158 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/Edipo#comments Il filo e la tela. Gabriele Serafini - La riproduzione complessiva del capitale «Per la scienza non c’è via maestra» Karl Marx http://www.coku.it/it/serafini <span property="schema:name">Il filo e la tela. Gabriele Serafini - La riproduzione complessiva del capitale «Per la scienza non c’è via maestra» Karl Marx</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/14" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Eugenio Donnici</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-08-02T18:49:03+00:00">Lun, 02/08/2021 - 20:49</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-08/seraf.png?itok=hdpT0W-9 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-08/seraf.png?itok=icWYQqiz" alt="copertina" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p><span>La prima sensazione che si avverte nell’approcciare questo lavoro di Gabriele Serafini è quella di farsi trasportare da un fiume di equazioni algebriche, pertanto si è tentati a rinunciare a comprendere il discorso che ha sviluppato, anche perché il linguaggio adoperato richiede una buona capacità di analisi numerica.</span></p> <p><span>Man mano che le correnti si placano e si trova in se stessi la motivazione a superare le turbolenze iniziali, anche i lettori che diffidano della matematica, potrebbero individuare uno sbocco al fluire dei concetti espressi con formule, schemi e successioni numeriche. Del resto, è possibile sperimentare un’interpretazione discorsiva del filo logico che segue l’autore del libro, con le opportune semplificazioni e senza eliminare del tutto i simboli matematici.</span></p> <p><span>Il lettore noterà che in questa breve presentazione della ricostruzione della procedura di trasformazione dei valori in prezzi, ho cercato di estrarre i concetti chiave, in forma sintetica, e di rivolgermi a un pubblico che non faccia parte dei soli addetti ai lavori.</span></p> <p><span>La procedura, com’è noto, ha dato luogo ad una lunghissima diatriba che si è aperta con la pubblicazione del terzo libro de Il capitale, di Marx, a cura del suo amico Engels, il quale, nelle sue <em>Considerazioni supplementari </em>all’opera si è reso subito conto delle innumerevoli interpretazioni e di natura diversa che il volume suscitò nei lettori, sebbene si fosse adoperato nel comporre un testo il più possibile rispondente ai manoscritti rinvenuti. Tant’è che con tono perentorio scrive: «Non c’era altro da attendersi».</span></p> <p><span>Tra le varie interpretazioni, per esempio, G. Carcredi asserisce che si tratti di un falso problema o, se c’è, è solo nelle confuse menti dei critici di Marx; nella sua visione, la teoria di Marx sarebbe incoerente solo in una concezione là dove il fattore tempo non esiste. E su questa scia che si muovono i teorici della (TSSI), Temporal Single-System Interpretation, i qual hanno cercato di ricondurre il problema dell’incoerenza logica del ragionamento di Marx a una questione interpretativa. Infatti, essi inseriscono il fattore tempo e tralasciano il criterio di equivalenza simultanea tra input e output e quindi viene a cadere il senso della “rettifica” ideata da Bortkiewicz e sviluppata da Sraffa.</span></p> <p><span>Serafini, nel riferirsi a <a href="/it/node/43" title="&quot;Malgrado i rapporti di affinità assai profonda che la différance scritta in questo modo intrattiene con il discorso hegeliano, essa può in un determinato punto non dico rompere con esso, cosa che non ha alcun senso né possibilità, ma operare una sorta di spostamento insieme minimo e radicale.&quot; " class="glossify-tooltip-link">Hegel</a>, dice che non tutto ciò che è noto è conosciuto, quindi puntualizza il proprio metodo nel suo percorso di ricerca, affermando che in questo suo lavoro si occupa della procedura di trasformazione dei valori in prezzi, ma senza avvertire la necessità di fornire una spiegazione dettagliata della teoria del valore delle merci.</span></p> <p><span>Per alcuni versi, potremmo rilevare che, nel rintracciare la coerenza dei passaggi di questa metamorfosi, si smarca con eleganza, in quanto non affronta direttamente la «questione della validità della teoria che stabilisce che il valore delle merci è determinato in funzione del tempo di lavoro socialmente <a href="/it/taxonomy/term/132" title="Aristotele, Metafisica (libro V): Diciamo che è necessario ciò che non può essere altrimenti. Non è possibile che una cosa sia diversamente. Una cosa non può essere diversamente da come è. Se la si è dimostrata in senso assoluto. La causa di questa necessità risiede nelle cose che sono…" class="glossify-tooltip-link">necessario</a> alla loro produzione». (1)</span></p> <p><span>Per Marx, il valore di una merce si compone dal capitale anticipato nel processo produttivo e dal <a href="/it/taxonomy/term/110" title="Differenza tra il totale del lavoro incorporato e il lavoro necessario, ovvero differenza tra la somma complessiva di lavoro incorporato nella merce rispetto alla quantità di lavoro necessario a riprodurre la forza-lavoro " class="glossify-tooltip-link">plusvalore</a> generato nel medesimo processo di produzione; il processo lavorativo dev’essere inquadrato come il processo di valorizzazione del capitale anticipato.</span></p> <p><span>Il saggio di plusvalore è dato dal rapporto tra il plusvalore e il capitale variabile anticipato, mentre il saggio di profitto è uguale al rapporto tra il plusvalore e il totale del capitale anticipato, cioè capitale costante più capitale variabile</span></p> <p> </p> <p><span><strong>Il problema della coerenza tra il libro terzo e il libro primo</strong> (2)</span></p> <p> </p> <p><span>Marx, nel libro terzo de Il Capitale, giunge all’individuazione dell’uguaglianza dei saggi di profitto, in base all’uguaglianza dei saggi di plusvalore. Sembrerebbe, quindi, che ci sia una differenza invalicabile tra il libro primo e il libro terzo, poiché il tentativo di mostrare l’uguaglianza dei saggi di profitto, incontrerebbe l’ostacolo insormontabile della teoria del valore.</span></p> <p><span>In altri termini, il libro terzo smentisce il primo, quando si afferma che capitali complessivi della stessa entità, sotto la pressione della concorrenza, darebbero luogo a saggi di profitto uguali, mentre nel libro primo si sostiene il contrario, cioè che i rendimenti dei capitali complessivi della stessa entità sono differenti, in quanto dipendono dalla <a href="/it/taxonomy/term/113" title="La Composizione organica del capitale è la proporzione nella quale le due porzioni di capitale Costante e capitale Variabile formano il totale. " class="glossify-tooltip-link">composizione organica del capitale</a>, vale a dire dal rapporto tra il capitale costante e il capitale variabile, fermo restando che è proprio la componente variabile a determinarne la differenza.</span></p> <p><span>Il problema del saggio unico di profitto ha attirato l’attenzione di Smith e di Ricardo, ma anche dei marginalisti (Walras), tuttavia solo nell’impostazione marxiana si passa da una pluralità di saggi del profitto, intesi come il rapporto tra il plusvalore e il capitale anticipato in ogni singolo processo lavorativo, ad un livellamento degli stessi mediante l’azione della concorrenza e la creazione di una tendenza a un saggio generale.</span></p> <p><span>L‘artefice della ricostruzione teorica della lunga disputa passa in rassegna una mole consistente della letteratura economica sul tema (Pasinetti, Sylos Labini, Samuelson, Sweezy, Bortchievicz, Sraffa, Böhm-Bawerk, eccetera ), evidenziandone il denominatore comune, ossia la critica volta a dimostrare l’inconsistenza logica del metodo di Marx, per quanto riguarda la procedura di trasformazione dei valori in prezzi, sostenendo che un simile filone di pensiero si è consolidato al punto tale che nella stessa manualistica, si è diffusa la narrazione che la teoria di Marx, da questo punto di vista, appaia come «sterile apologetica».</span></p> <p><span>Quindi analizza le critiche rivolte a Marx, secondo le diverse sfaccettature, e propone una tesi suggestiva, ma senza la pretesa di possedere la verità in tasca. A suo modo di vedere, le interpretazioni critiche che prende in esame sono parziali, in quanto terrebbero conto solamente degli sviluppi teorici per come sono articolati nel libro terzo de Il capitale, mentre Serafini individua nei Grundrisse la via d’uscita da questa lunga controversia. Egli ritiene che le letture parziali traggono origine dal fatto che la prima edizione integrale di quest’ultima opera risale agli anni 1939-1941, a cura dell’IMEL di Mosca, mentre la diffusione in Occidente inizia solo nei primi anni sessanta.</span></p> <p><span>Nello specifico, nel corso della sua dissertazione, c’è un punto sul quale insiste a più riprese: le interpretazioni parziali che hanno cercato di spiegare la relazione tra valore e prezzo, nel seguire lo schema logico del libro terzo de Il capitale, commettono lo stesso errore metodologico, vale a dire procedono dal primo al secondo e non viceversa.</span></p> <p><span>Insomma, nei Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Marx, secondo Serafini, si muoverebbe in direzione opposta a quella de Il capitale, ossia procederebbe direttamente dai prezzi di mercato e non dai valori. Di conseguenza, il livellamento dei saggi di profitto avverrebbe mediante spostamenti del valore di scambio in funzione dei prezzi di vendita delle merci.</span></p> <p> </p> <p> </p> <p><span><strong>L’esempio del filo </strong></span></p> <p> </p> <p><span>Serafini riporta in forma schematica l’esempio del produttore di filo espresso da Marx in forma discorsiva nei Grundrisse e ci spinge, in qualche modo, a prenderne visione. (3)</span></p> <p><span>Si ipotizza una situazione produttiva dove operano il capitalista A e il capitalista B, il primo produce filo e il secondo argento; entrambi hanno la stessa struttura di anticipo.</span></p> <p><span>Il capitalista A produce filo a un determinato valore unitario e lo vende interamente a B a un prezzo inferiore al valore, parimenti B vende ad A al di sotto del valore unitario e perviene allo stesso saggio di profitto.</span></p> <p><span>Posto il valore unitario pari a 5 e il prezzo di vendita pari a 4,95 e tenendo conto che C+ V (capitale costante più capitale variabile) è uguale a 4,5, avremo due situazioni ipotetiche, a secondo se il prezzo di vendita è identico al valore unitario oppure inferiore.</span></p> <p><span>Nel primo caso C+V = 4,5, mentre PV (<a href="/it/taxonomy/term/110" title="Differenza tra il totale del lavoro incorporato e il lavoro necessario, ovvero differenza tra la somma complessiva di lavoro incorporato nella merce rispetto alla quantità di lavoro necessario a riprodurre la forza-lavoro " class="glossify-tooltip-link">Plusvalore</a>) = 0,5, quindi il saggio di profitto è pari 0,5/4,5 = 1/9, cioè 11,11 %.</span></p> <p><span>Mentre nel secondo caso C+V = 4,5, PV = 0,45, cosicché il saggio di profitto è uguale al rapporto tra 0,45/4,5, cioè = 1/10 = 10,00 %</span></p> <p><span>Dunque, se A vende a B 40 libre di filo, al disotto del valore unitario, ottiene un prezzo complessivo di 198. Infatti, 40 libre * 4,95 euro = 198. In questo caso, come abbiamo visto, il saggio di profitto, è pari a 1/10, cioè il 10 %. Il capitalista B, che nell’esempio di Marx produce argento, realizza dallo scambio un profitto pari a 2 e che in termini percentuali corrisponde all’1,1 %.</span></p> <p><span>Ora, scrive Marx, se anche il capitalista B vende al di sotto del valore unitario, nel senso che punta a un saggio di profitto pari al 10%, dovrebbe pretendere una quantità inferiore di 40 libre di filo di cotone. Ma questo non accade ovvero è impossibile che ambedue i capitalisti vendano simultaneamente al di sotto del valore unitario.</span></p> <p><span>Pertanto, nel caso supposto, il capitalista B, pagando di meno, ottiene un profitto pari all’11.1 %, anche se incassa dalla propria vendita il 10%, infatti, sommando quest’ultima entità alla variazione (determinata dal rapporto tra la diminuzione del prezzo di vendita e il prezzo complessivo) percentuale dell’1,1 %, si ottiene l’11,1 %.</span></p> <p><span>La differenza di 2 euro, quindi, rappresenta il passaggio di valore che si realizza nello scambio con la vendita del filo da parte del capitalista A e il conseguente acquisto del capitalista B, il quale, oltre al plusvalore generato dal lavoro messo in movimento con il capitale anticipato, si appropria di una parte di quello creato dalla forza lavoro del capitalista A.</span></p> <p><span>Il meccanismo appena descritto si ripete in tutti gli altri scambi che il capitalista A intrattiene con gli altri acquirenti, ognuno dei quali si approprierebbe della quantità di valore non realizzato, che nell’esempio preso in considerazione è pari a 2.</span></p> <p><span>Queste implicazioni, secondo Serafini, porterebbero Marx ad affermare che «Il saggio generale del profitto può dunque diminuire, nell’una o nell’altra branca di produzione, per il fatto che la concorrenza costringe il capitalista a vendere al disotto del valore, ossia a valorizzare una parte del pluslavoro non per sé ma per i suoi compratori. Ma il saggio generale non può diminuire in questo modo».(4)</span></p> <p><span>In realtà, Marx, nel prosieguo del discorso, in base alle coordinate bibliografiche messe in evidenza da Serafini, rimanda alla legge che spiega la caduta tendenziale del saggio di profitto. E nello stesso tempo precisa che la concorrenza non abbassa il livello, ma può creare la tendenza ad abbassarlo, «Ciò si realizza attraverso il rapporto dei prezzi nelle diverse branche di produzione, i quali nelle une scendono al di sotto del loro valore, nelle altre salgono al disopra di esso. Da qui deriva l’apparenza che l’uguale somma di capitale in branche di produzione disuguali crei uguale pluslavoro o plusvalore». (5)</span></p> <p><span>La tesi individuata da Serafini è rinforzata dall’analisi di Marx del processo complessivo della produzione capitalistica. Difatti, l’esule tedesco, che trova rifugio a Londra, nell’esaminare il problema anche dal lato del consumo, elabora un’importante casistica del valore realizzato in termini di consumo da parte del lavoratore.</span></p> <p><span>Dopodiché, si passa all’esempio che ipotizza un sistema economico costituito da tre capitalistici, A produce filo, B produce frumento e C produce argento, i quali per un medesimo valore (200), vendono merci a prezzi differenti, tali che la differenza tra prezzi e valori non è pari a zero. Per snellire la funzione espositiva di questo testo, prendiamo in considerazione la congettura che vede un capitale variabile pari a 20 in ciascuna sfera produttiva, mentre i lavoratori otterrebbero in termini di merci prodotte, dei valori differenti dai prezzi.</span></p> <p><span>Tuttavia, precisa Serafini, questa differenza emergerebbe per i lavoratori solo al momento del consumo. In quanto nel sistema economico trattato si ipotizza che i lavoratori consumino l’intero ammontare di quanto percepito, per la loro partecipazione al processo produttivo.</span></p> <p><span>Nel successivo passaggio, prende come riferimento il paniere individuato da Marx, paniere che s’intende rappresentativo di tutti i lavoratori e composto per un decimo da filo e per cinque decimi da frumento.</span></p> <p><span>Nell’acquisto si verifica una perdita di valore pari a quattro decimi, quindi, se il salario che il lavoratore ottiene in ciascuna sfera produttiva è pari a 20, in base agli scambi che si realizzano in questo schema produttivo, egli guadagna un «profitto pari al plusvalore non realizzato nel complesso».(6)</span></p> <p><span>Ma siccome l’analisi mira a prendere in considerazione il sistema economico complessivo, sia dal lato della produzione che dello scambio, emerge che, dal lato del consumo, il plusvalore di cui sopra è perduto dal lavoratore.</span></p> <p><span>Infatti, nel caso in cui aumenti il potere di acquisto del lavoratore, nel senso che il valore delle merci acquistabili è più elevato rispetto al capitale variabile anticipato, il salario eccedente, nello schema considerato, non dovrà essere indirizzato necessariamente all’incremento dell’acquisto del filo, ma potrà essere utilizzato per ottenere un’altra merce.</span></p> <p><span>In questo modo, continua Serafini, il lavoratore, dal lato del consumo, innescherà un aumento del prezzo di quella merce al di sopra del valore, mentre, dal lato della produzione, contribuirà a una diminuzione del proprio capitale variabile, con la conseguenza che tenderà a trasferire il plusvalore ottenuto ad un altro capitalista; per di più, tale variazione corrisponde a una grandezza quantificabile, mediante un’analisi differenziale, dato che la variazione del prezzo di vendita determina una variazione del potere di acquisto delle merci, rispetto alla costanza del valore complessivo.</span></p> <p> </p> <p><span><strong>La descrizione del processo complessivo: la tela</strong></span></p> <p> </p> <p><span>Lo sviluppo di questo punto, come sostiene Serafini, con l’aiuto della Tavola delle Risorse e degli Impieghi, confermerebbe la tesi di Marx circa l’impossibilità che un medesimo ammontare di capitale possa generare un identico saggio di plusvalore, perché come scrive lo stesso Marx, i rapporti di pluslavoro sono assolutamente differenti a seconda della produttività del lavoro e a seconda del rapporto tra materia prima, macchinario e salario da una parte, e il volume generale di produzione che bisogna raggiungere.</span></p> <p><span>Inoltre, dai passaggi precedenti, dovrebbe essere chiaro che il prezzo di mercato oscilla intorno al valore di scambio. Nella Tavola N 1, ipotizziamo che il prezzo di mercato sia inferiore al valore prodotto per 250, se questa supposizione si verifica, ciò significa che nel primo passaggio dello scambio, ossia nella fase di anticipazione del capitale per l’avvio del processo produttivo, parte del valore sarà trasferito dal capitalista al lavoratore, poiché quest’ultimo riuscirà ad acquistare una quantità maggiore di merci, rispetto all’ammontare del salario che ha ricevuto precedentemente, quindi il suo salario viene rivalutato dalla caduta dei prezzi delle merci che deve acquistare, l’anticipo del salario che ha ricevuto subisce una rivalutazione, guadagna potere d’acquisto.</span></p> <p><span>Di seguito riproduciamo le tavole (7) esemplificative, cercando di seguire il filo del discorso dell’autore.</span></p> <p><span>Egli parte dal presupposto che il saggio di plusvalore in entrambi i settori, le sezioni, sia pari al 100%, il che significa che il rapporto tra plusvalore è capitale variabile sia pari a 1. Nella Tavola N 1, il valore della merce è = 3.500 e il prezzo è = 3.250.</span></p> <p><img alt="tavala I" data-entity-type="file" data-entity-uuid="eb655b98-606f-4190-a719-ddfcc696cf11" height="100%" src="/sites/default/files/inline-images/tav_1.png" width="100%" class="align-center" /></p><p><span>Dato che il capitale variabile è uguale al 40% del capitale anticipato, il lavoratore della Sezione I avrà ottenuto il 40% del valore non realizzato (250), mentre il 60% sarà ottenuto dal capitale costante.</span></p> <p><span>Se i lavoratori non incrementano gli acquisti della merce, in relazione alla diminuzione del prezzo, il 40 % della differenza tra valore e prezzo sarà trasferito al capitalista della Sezione II, quindi il profitto della Sezione II sarà uguale a 750 + 40% = 850.</span></p> <p><span>Ma il plusvalore della sezione I diventa 750, visto che a 1.000 bisogna sottrarre la differenza tra valore e prezzo che è pari a 250. Di conseguenza il saggio di profitto sarà uguale a 750/2.500 = 30%, un indice nettamente più basso di quello che si ottiene nella Sezione II, dato che 750/1750 = 43%: Qui, io direi, che c’è un’altra sottigliezza da prendere in considerazione, in quanto l’oscillazione del prezzo (la diminuzione) determina un differente saggio di plusvalore nelle due Sezioni.</span></p> <p><span>In queste circostanze, si ipotizza che i capitalisti della Sezione I spostino il capitale là dove riceve una remunerazione maggiore, cioè nella Sezione II, e che lo spostamento sia tale da determinare il livellamento dei saggi di profitto tra le due sfere.</span></p> <p><span>Nella Tavola successiva, Serafini, evidenzia che l’incremento del capitale costante nella Sezione II (Investimento netto di 750), partendo dall’ipotesi di uguaglianza dei saggi del plusvalore, determina il livellamento dei saggi di profitto. Ma come ho appena sottolineato, se si tiene conto della variazione del prezzo, il saggio di plusvalore varia, non è identico nelle due sfere produttive. Sembra che nell’analisi del modello, almeno questa è la mia percezione o valutazione, ogni volta che entra in gioco il prezzo, emergano le dinamiche contraddittorie. Il saggio di plusvalore è uguale sulla carta (nella Tavola), ma è diverso se lo mettiamo in relazione con le variazioni del prezzo, rispetto al valore.</span></p> <p><img alt="Tavola 2" data-entity-type="file" data-entity-uuid="b704b3e3-e61b-4e6c-b283-00282c9d30e7" src="/sites/default/files/inline-images/tav_2.png" width="100%" /></p> <p><img alt="scheìhema" data-entity-type="file" data-entity-uuid="7735fac6-6c64-484e-b100-92689665d2f1" height="100%" src="/sites/default/files/inline-images/schema.png" width="100%" class="align-center" /></p><p><span style="line-height:100%">Dunque, Serafini parte dall’ipotesi dello stesso saggio di plusvalore nelle differenti sfere produttive - anche se come ho accennato, la variazione del prezzo, rispetto al valore, nella Sezione I evidenzia, in concreto, che i saggi di plusvalore sono differenti - e perviene ad identici saggi di profitto, sulla base di una diversa composizione organica del capitale anticipato. Pertanto, mostra che in un modello concorrenziale si possa giungere al medesimo saggio di profitto, sebbene non si verifichi l’uguaglianza della composizione organica del capitale anticipato. I critici della teoria di Marx, invece, hanno sostenuto con veemenza la tesi che se la suddetta uguaglianza, nelle differenti sfere produttive, è impossibile, allora il livellamento è irrealizzabile. Per di più, negli schemi qui riportati, è possibile cogliere il movimento contraddittorio, allorquando si vede la traslazione del valore mediante il prezzo.</span></p> <p><span style="line-height:100%">Il merito dell’autore del libro consiste nell’aver ripercorso il dibattito intorno alla procedura della trasformazione dei valori in prezzi, utilizzando lo stesso linguaggio matematico - con tutte le pretese di razionalità e precisione che da esso promanano - dei critici della teoria di Marx e confutandone le accuse di incoerenza logica. Il limite, se così lo possiamo definire, potrebbe essere individuato nel fatto che costruisce un modello interpretativo (la tela), nel quale non è consapevole di effettuare un passaggio significativo che gli consente di spingersi oltre la logica formale. Se non si esce dal suo schema, è molto difficile raccapezzarsi.</span></p> <p><span style="line-height:100%">(1) SERAFINI GABRIELE, La riproduzione complessiva del capitale. La controversia sulla “Trasformazione dei valori in prezzi” e la Tavola delle Risorse e degli Impieghi, Franco Angeli, 2013, pag. 150.</span></p> <p><span style="line-height:100%">(2) Per un diverso approccio alla questione, che non si basi essenzialmente sulla logica formale, il lettore interessato potrebbe scorrere l’ebook di ESSEN LEO, Servire Dio e Mammona, LAntidiplomatico, 2021, oppure il mio articolo ad esso collegato, Il salto dai valori ai prezzi, <a href="http://www.coku.it">www.coku.it</a>.</span></p> <p><span style="line-height:100%">_______</span></p> <p><span style="line-height:100%">(3) MARX KARL, Lineamenti fondamentali della critica dell'economia politica, La Nuova Italia 1968-70, II vol. p.338</span></p> <p><span style="line-height:100%">(4) MARX KARL, ibidem, p.340.</span></p> <p><span style="line-height:100%">(5) Ivi.</span></p> <p><span style="line-height:100%">(6) SERAFINI GABRIELE, op cit., p.132.</span></p> <p><span style="line-height:100%">(7) SERAFINI GABRIELE, ibidem, p.148.</span></p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/43" property="schema:about" hreflang="it">Marx</a></div> </div> Mon, 02 Aug 2021 18:49:03 +0000 Eugenio Donnici 157 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/serafini#comments Calabria. L’ultima “tentazione” dei diseredati di San Ferdinando http://www.coku.it/it/marchette <span property="schema:name">Calabria. L’ultima “tentazione” dei diseredati di San Ferdinando</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/14" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Eugenio Donnici</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-06-19T14:18:15+00:00">Sab, 19/06/2021 - 16:18</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-06/marchette.jpg?itok=TNV2_b2V 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-06/marchette.jpg?itok=bgwrSfPs" alt="marchette inps" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p><span>Il nome che è stato coniato, poche settimane fa, dalla Compagnia dei Carabinieri di Gioia Tauro, per passare al setaccio la tendopoli di San Ferdinando, allo scopo di scovare le irregolarità in merito alla fruizione dei benefici del reddito di cittadinanza, ha una precisa connotazione mitologica: “Tentazione”.</span></p> <p><span>Non c’è bisogno di scomodare scene bibliche. Forse è sufficiente riportare un celebre aforisma di Oscar Wilde: «I can resist everything except temptation», per dire, spostando la questione dal cielo alla terra, che è difficilissimo resistere all’odore dei soldi, al tintinnio del denaro, inteso come simbolo che corrompe le anime pie, figuriamoci poi se i soggetti coinvolti sono socialmente ricattabili e afflitti dal bisogno.</span></p> <p><span>Ed è ciò che è successo ai braccianti migranti delle campagne di San Ferdinando, i quali, nel seguire il corso del diritto consuetudinario dei lavoratori agricoli calabresi, hanno infranto, per altri sentieri, la “legge” che esclude gran parte di loro dai benefici del reddito di cittadinanza, in quanto non residenti in Italia da almeno dieci anni.</span></p> <p><span>Sembra che il diavolo tentatore (il denaro) si annidi nelle sedi dei Caf e dei patronati della zona, in quanto alcuni impiegati intrallazzoni avrebbero avviato le istanze per ottenere i sussidi, senza verificare i requisiti di accesso dei migranti. Così come ci sono impiegati degli stessi uffici che, a fronte di un determinato ammontare di denaro, registrano “falsi braccianti italiani” in aziende inesistenti.</span></p> <p><span>Una situazione davvero bizzarra!</span></p> <p><span>Braccianti che si rompono la schiena e sono fradici di sudore, per l’intenso sforzo fisico a cui sono sottoposti, ma che non sono visibili, tranne quando vengono investiti, con le loro biciclette, sulle strade buie della Piana, prima dell’alba e dopo il tramonto, e “finti braccianti” che percepiscono indennità previdenziali quali disoccupazione, malattia, maternità e contributi.</span></p> <p><span>Premesso che, in più occasioni, mi sono espresso criticamente nei confronti dei sostenitori del reddito di cittadinanza, in quanto continuo a portare avanti la tesi della riduzione e redistribuzione del <a href="/it/taxonomy/term/111" title="La parte del tempo di lavoro che remunera i costi di riproduzione del lavoratore. " class="glossify-tooltip-link">lavoro necessario</a> tra occupati, precari e disoccupati (italiani e stranieri), sono convinto, per un altro verso, che un simile attacco rappresenti un duro colpo a tutti quei lavoratori e lavoratrici con contratti di lavoro atipici, che vivono di espedienti o effettuano le loro prestazioni lavorative a nero, che si ribellano a orari di lavoro massacranti o che hanno perso il diritto ad altre forme di sostegno al reddito, ma nel contesto che stiamo esaminando, credo che possa essere inteso come un ennesimo affondo per criminalizzare i migranti e mantenerli in uno stato di semi-<a href="/it/taxonomy/term/132" title="Aristotele, Metafisica (libro V): Diciamo che è necessario ciò che non può essere altrimenti. Non è possibile che una cosa sia diversamente. Una cosa non può essere diversamente da come è. Se la si è dimostrata in senso assoluto. La causa di questa necessità risiede nelle cose che sono…" class="glossify-tooltip-link">necessario</a> tra occupati, precari e disoccupati (italiani e stranieri), sono convinto, per un altro verso, che un simile attacco rappresenti un duro colpo a tutti quei lavoratori e lavoratrici con contratti di lavoro atipici, che vivono di espedienti o effettuano le loro prestazioni lavorative a nero, che si ribellano a orari di lavoro massacranti o che hanno perso il diritto ad altre forme di sostegno al reddito, ma nel contesto che stiamo esaminando, credo che possa essere inteso come un ennesimo affondo per criminalizzare i migranti e mantenerli in uno stato di semi-schiavitù</span></p> <p><span>Il loro peculato, per l’appunto, consiste nell’aver abboccato all’esca del sistema delle tutele sociali, nell’aver osato prelevare pochi spiccioli dai rubinetti dei flussi finanziari, destinati ad alleviare l’immiserimento generalizzato in cui versano i lavoratori agricoli.</span></p> <p><span>Si tratta di braccianti, senza fissa dimora, che si spostano da una regione all’altra e che raccolgono gran parte della frutta e degli ortaggi che finiscono sulle nostre tavole; molto spesso, non hanno un contratto regolare, ma lavorano a nero e quindi non possono accedere a tutte quelle forme di integrazione del reddito, di cui godono, tra l’altro, tutti coloro che ricevono le marchette, anche da titolari di aziende fantasma, per prestazioni lavorative mai effettuate.</span></p> <p><span>Nel 1975, quando fu posata la prima pietra per la realizzazione del quinto centro siderurgico nei comuni di Eranova e San Ferdinando, la produzione dell’acciaio, a livello globale, era già in declino. Il miraggio della grande industria fu brevissimo, ma sconquassò gli equilibri preesistenti, trasformando ettari di agrumeti e uliveti in un deserto.</span></p> <p><span>Svanito questo grande sogno, quest’area, a forte vocazione agricola e con un discreto tessuto commerciale, riaffermò la sua posizione nella divisione internazionale del lavoro, esportando prodotti agricoli di qualità e forza lavoro che via via veniva resa superflua.</span></p> <p><span>Nonostante le speculazioni fondiarie poste in essere dalle organizzazioni mafiose locali e le dinamiche competitive messe in atto da altri produttori internazionali, i proprietari di piccoli appezzamenti di terreno denominati “giardini”, per circa un ventennio, riuscirono a ricavare un reddito, che gli permise di costruirsi una casa e mandare i propri figli all’università.</span></p> <p><span>Man mano che la guerra commerciale si fece più cruenta, gli aiuti dell’UE, per riprodurre le condizioni di esistenza di queste piccole aziende, si resero sempre più indispensabili, con l’aggravante, però, che il sostegno dei PAC privilegiò i grandi estorsori - una specie di nuovi latifondisti - i quali, acquisirono la terra dei coltivatori diretti, nella prospettiva di gestire una fetta cospicua dei fondi destinati all’integrazione della produzione agricola.</span></p> <p><span>Allo stesso tempo, se i margini, tra i prezzi di vendita e i costi di produzione di clementine e arance si ridussero all’osso, attestandosi rispettivamente nell’ordine di 8 e 3 centesimi per Kg, il differenziale, per quanto riguarda le arance destinate alla trasformazione, divenne addirittura negativo, nel senso che, in alcune annate, le oscillazioni del mercato determinarono un prezzo di vendita pari a 6 centesimi per Kg, un prezzo troppo basso per ripagare i costi di raccolta.</span></p> <p><span>A far precipitare il prezzo così in basso contribuirono le scelte manageriali di molte industrie di trasformazione, di rifornirsi del succo concentrato proveniente dal Brasile, il cui rendimento era molto più conveniente della materia prima della Piana.</span></p> <p><span>L’arrivo della forza lavoro schiavizzata, com’è noto, non sollevò quest’area dal suo lento degrado, anzi tutte le complicazioni e le tensioni vennero a galla con le rivolta di Rosarno nel 2010.</span></p> <p><span>Insomma, se il quadro, oltre che ad essere desolante, è privo di soggetti collettivi in grado di trovare una sintesi ai conflitti sociali che sono emersi, in seguito alla sostituzione della manodopera locale con i migranti della baraccopoli, su quali basi si regge la ristrutturazione dei 7.000 ettari di terra destinati alla produzione degli agrumi?</span></p> <p><span>L’architrave di questo sistema poggia sul depauperamento del territorio, strozzamento degli agricoltori, connivenza e complicità dei “finti braccianti” locali, nel mungere la mucca delle sovvenzioni pubbliche e ricattabilità sociale dei lavoratori migranti.</span></p> <p><span>A trarne consistenti vantaggi, invece, troviamo una rampante classe di capitalisti agrari, costituita dai gestori degli OP (Organizzazione dei produttori) e dai proprietari dei grandi capannoni di lavorazione degli agrumi, i quali, nella maggior parte dei casi, hanno concentrato la proprietà fondiaria, in vista del fatto che i finanziamenti dell’UE sono commisurati all’ampiezza dei fondi agricoli.</span></p> <p><span>Sono costoro che si accaparrano gli agrumi delle campagne della Piana e impongono i prezzi stracciati, anche perché operano in nome e per conto della Distribuzione Organizzata, Coop e Conad, e della GDO, in cui domina Esselunga, seguita da altri marchi - Auchan, Despar, eccetera.</span></p> <p><span>Ed è proprio nei circuiti parassitari dell’intermediazione commerciale che avviene il prosciugamento del valore, derivante dalla coltivazione di prodotti agricoli di qualità, che si ottengono in questo fazzoletto di terra, alla punta dello stivale.</span></p> <p><span>Un valore che non verrebbe alla luce, senza i finanziamenti pubblici dell’UE ai capitalisti agrari, da un lato, e senza lo sfruttamento selvaggio della manodopera migrante, priva dei diritti basilari, dall’altro lato. L’intera filiera produttiva si bloccherebbe, se, da un giorno all’altro, l’esercito dei disperati si dileguasse, poiché i “nuovi latifondisti“ non potrebbero avallare la loro richiesta delle indennità agricole. E di conseguenza, questi ultimi collasserebbero, trainando nella loro orbita i braccianti, finti e reali, a cui dichiarano 51 o 101 giornate, al fine di fargli ottenere le indennità che eroga l’INPS.</span></p> <p><span>Ecco, dunque, l’accesso ai benefici del reddito di cittadinanza da parte dei diseredati di San Ferdinando potrebbe mettere in discussione proprio l’assetto socioeconomico che si è venuto a formare negli ultimi anni, il quale si mantiene, come ho cercato di delineare, sul torbido legame tra la proprietà fondiaria e le politiche di sostegno alla produzione agricola e sulla spremitura della forza lavoro migrante, sino all’ultima goccia di sudore.</span></p> <p><span>Ma in realtà, il loro tentativo di emancipazione è stato neutralizzato dalla legge reale, quella stessa legge che consente ai proprietari dei grandi fondi d’incassare il denaro pubblico indispensabile per la continuazione della produzione di agrumi, mentre ignora il caporalato, il lavoro nero, i salari da fame, i finti braccianti, le condizioni di vita miserevoli nel ghetto di San Ferdinando e soprattutto eclissa lo sfruttamento brutale dei lavoratori agricoli extra-comunitari.</span></p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/658" property="schema:about" hreflang="it">Altro</a></div> </div> Sat, 19 Jun 2021 14:18:15 +0000 Eugenio Donnici 156 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/marchette#comments Balestrini e i vizi della sinistra extraparlamentare http://www.coku.it/it/balestrini <span property="schema:name">Balestrini e i vizi della sinistra extraparlamentare</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/3" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Leo Essen</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-06-10T20:16:32+00:00">Gio, 10/06/2021 - 22:16</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-06/bale.jpg?itok=T9sQLmYu 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-06/bale.jpg?itok=sZuacnHg" alt="complotto" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p> </p> <p><span>Qua la normalità è uscire con la pistola. Ma c’è pure gente che magari va in bici e si porta il fucile a tracolla o il rasoio in tasca. Qua il problema dell’arma non esiste, perché comunque quando serve si trova sempre la pistola o il fucile. Insomma, in ogni casa è possibile trovare fucili, pistole, cose del genere. Nei paesi come il mio, il cartello con la classica scritta Benvenuti è sempre pieno di buchi di pistole e fucili. Indica che si tratta di un territorio sotto controllo. Capita che in un gruppo di persone si scherza, ma magari, a un certo punto, uno dice una parola di troppo che a un altro non gli sta bene e questo gli tira uno schiaffo. La volta successiva gli spara. Qui la normalità è uscire con la pistola. E poi, normalmente, si spara anche contro i portoni, le serrande, contro tutto ciò che c’è. Uno che non sopporti, che ti sta antipatico, passi di lì la sera e gli spari.</span></p> <p><span>Qua la corrente non la paga nessuno. Tagli una lastra radiografica, la fai a tante piccole striscioline che infili nel contatore che così non gira. Anche l’acqua, qua, non la paga nessuno. Non sono mai riusciti nemmeno a mettere i contatori. L’immondizia non l’ha mai pagata nessuno. Qua, tutti quelli che nascono senza mezzi, che puzzano di fame per tutta la vita, sono destinati o a trasferirsi al Nord o a cercare la salvezza entrando nell’organizzazione. Se sei una persona istruita, se c’hai la laurea o se comunque c’hai capacità, allora fai truffe, truffi le assicurazioni. Da noi, qua, c’è il crastolino, le denunce false sugli incidenti di macchina. Qua da noi fare la denuncia falsa è come per lo studente che va in giro per esempio in una città tipo Roma o mettiamo Londra, a un certo punto non c’ha più soldi, allora va a fare due giorni il cameriere in un bar. Ti trovi senza soldi, cammini per strada. Che fai. Vedi una pizzeria, un bar, entri, lavori lì due giorni o tre e ti fai quella centomila che ti fa stare a posto per due settimane. Ma qua non c’è un cazzo da fare, quindi fai il crastolino.</span></p> <p><span>Balestrini ricorda ogni tanto che il posto preciso al quale rimandano gli avverbi di luogo usati con generosità è Casal di Principe. Ciononostante questi pro-memoria non possono impedire l'azione deterritorializzante della sineddoche che opera appunto attraverso questi avverbi. Non possono impedire che i «qua», «qui», «lì», «là» disseminati nel racconto rimandino a Nocera, Baronissi, Giffoni, Contursi, anziché a Casal di Principe; che rimandino a Pontecagnano, a Battipaglia, a Sicignano, a Polla, a Atena Lucana - seguendo a ritroso la via percorsa qualche millennio prima dai Sibariti; non possono impedire, insomma, il dispiegarsi di un meccanismo esemplare, tale per cui il «qua» o il «qui» fanno segno a tutta la Campania, o a tutto il Meridione, anche quando è chiaro (statisticamente evidente) che non in tutti i paesi Campani o Napoletani o Meridionali i cartelli di Benvenuti, anche quando sono crivellati, come per esempio in un paese come il mio in Calabria, dicono che il comune è sotto controllo, e nemmeno, quando lo dicono, pretendono di restituire la foto della realtà effettiva.</span></p> <p><span>Questo effetto retorico non solo è inarrestabile, ma senza di esso la lingua non potrebbe funzionare, essendo la lingua regolata da una struttura di rimandi.</span></p> <p><span>Una forzatura totalizzante produce un effetto insopportabile, del quale non bisogna incolpare Balestrini. Anche se in più di un’occasione Balestrini lascia intendere che tutti facciano così, che tutti non paghino la luce, che tutti non paghino la bolletta e che tutti i pezzenti finiscano nell’organizzazione e che i più furbi truffino le assicurazioni e che il lavoro non paghi, soprattutto, che il lavoro non paghi, e che in questi posti qua non può certo nascere un Gandhi o un Che Guevara, ma solo un criminale come Sandokan.</span></p> <p><span>Mio padre è una persona che ha sempre lavorato, è un agricoltore di una famiglia decente, ma si rende conto che i figli, soprattutto io, il figlio maschio più grande, non può seguire la stessa via, cioè fare una vita di lavoro e di fatica – che poi non serve a un cazzo.</span></p> <p><span>Per un povero del sud, per il figlio di una persona per bene che lavora la terra come la lavorava suo padre, l’unica via per emanciparsi è trovare una sistemazione. La sistemazione la trovi o studiando per ottenere un posto, oppure facendo come Sandokan. Anche lui era un povero cristo, figlio di braccianti o muratori, destinato a fare il bracciante o il muratore.</span></p> <p><span>I figli quando entrano nell’organizzazione non è che abbandonano un posto da tre milioni al mese, ferie pagate e contributi, ma semplicemente abbandonano lavori saltuari o molto faticosi o niente. Si diventa Boss, ma si proviene da famiglie disgraziate.</span></p> <p><span>Questi ragazzi si trovano senza un cazzo davanti se non un lavoro faticoso per poche lire e quindi iniziano a fare quello che fanno tutti i ragazzi che non vedono nessuna via d’uscita e che hanno voglia di soldi, iniziano a fare piccole rapine, bar, tabacchi, pompe di benzina, e così mettono su la loro piccola banda di delinquenti di paese. Non vogliono entrare nella schiera dei proletari, e nemmeno far parte dell’aristocrazia operaia. Mettono in piedi le loro piccole bande di paese, bande che diventeranno imperi internazionali.</span></p> <p><span>Quando la moglie di uno di questi piccoli boss di paese va ad Aversa, la città, per dire al vicepreside che suo figlio non può essere bocciato, il vicepreside la manda affanculo. Non si tratta di un atto di coraggio, di una sfida all’organizzazione, il vicepreside guarda questa signora con disprezzo, perché la considera una donna di umili origini, una contadina di un paesino, per giunta, e non la prende neanche in considerazione, non si rende conto con chi ha a che fare, e si comporta con lei come se dovesse scacciare una mosca fastidiosa.</span></p> <p><span>Il professore, il medico condotto, la classe media in genere, l’aristocrazia operaia, il bottegaio, sono loro i nemici, sono la barriera invalicabile tra i pezzenti e il benessere. Sono quella diga che separa le case piccole e a pezzi, dove ci stanno in dieci, dai sogni di grandezza. Sogni ancora non chiari.</span></p> <p><span>Non hanno chiaro subito un grande progetto e la certezza di riuscire. Hanno chiaro che vogliono avere soldi e potere. Vogliono essere rispettati, perché loro sono figli di nessuno, loro sono gente da niente, sono sotto-proletari, sono mariuoli, nemmeno grandi menti criminali, solo crudeli, sadici, cinici, in vendita, sono gente da niente. Per loro diventare i boss della regione è poco, loro vogliono di più, vogliono tutto.</span></p> <p><span>Sono figli di nessuno, sono sottoproletari, dice Balestrini, sono miserabili. E non conta che mentre racconta, sotto i nostri occhi essi diventano macchiette, contrapposte ad altre macchiette che vanno in giro per Roma e Londra a fare i lavapiatti per un giorno intero, come manco in un film di Dennis Hopper. Non contano la statistica e i dati economici che dicono che non tutti rientrano in questa ragioneria spicciola, che contabilizza a muzzo soldi, morti e chili di droga e fatti emblematici.<br /> Più il professore, il medico e l'impiegato parlano con disprezzo di questi miserabili, e ne parlano male non tanto per le loro azioni, ma proprio per le loro origini, più le loro figure assumono una valenza miologica. Chi li disprezza non è la media o la grande borghesia, è il borghesuccio della porta accanto.</span></p> <p><span>Nella zona dove abito io la composizione è questa, famiglie di contadini come la mia, qualche famiglia di commercianti, qualche impiegato e nella strada a fianco c’è un dottore, questo dottore appartiene alle cosiddette persone per bene, sono ricchi, la moglie è insegnante, e hanno due figlie femmine che vengono a scuola con me, e parlano dei muschilli e li definiscono come dei rozzi, degli animali, delle bestie, il rifiuto della società. Gente che è nata pezzente e che il destino ha condannato a morire pezzente. E la pena viene comminata proprio da questi borghesucci, come la Prof delle medie Minimo, la quale, a quelli di Aversa, a quelli che hanno padri avvocati, ingegneri, eccetera, consiglia di fare il liceo classico o lo scientifico, invece, a quelli dei paesi o anche a quelli di Aversa, ma di famiglie povere, consiglia di fare gli istituti tecnici, al massimo istituti tecnici. A me consiglia di fare il geometra, anche se sono migliorato. Mi dice, tu farai benissimo il geometra, cioè, non è che mi dice potresti scegliere tra fare questo o quello, mi dice, tu devi fare la scuola per i geometri, perché questa è fatta per gente come te. Mentre Vittorio Corcione, meno bravo di me, ma il padre ha un negozio Benetton 012 e la madre è insegnante, appartiene a una categoria di persone che può permettersi di andare allo scientifico. Con le ragazze del paese, la Prof Minimo non usa mezzi termini, gli dice che potranno avere la licenza media solo a patto che poi smettano di andare a scuola, che tanto per loro è inutile, devono piuttosto pensare a aiutare in famiglia, e poi sposarsi e servire il marito, glielo dice in classe, davanti a tutti.</span></p> <p><span>Sono scappato. Son scappato dal paese. Sono partito per il Nord. Ho buttato via i vestiti che ancora puzzavano di tutti i morti ammazzati, mi sono fatto portare alla stazione e mi sono detto con rabbia che non sarei più tornato al mio paese.</span></p> <p><span>In questo libricino sulla Camorra e su Casal di Principe ritornano i personaggi estremi preferiti da Balestrini: il lumpen e il grande borghese romantico e bombarolo, il tifoso, eccetera. Torna il sistema binario, strutturalista, semiologico, vagamente nicciano, geopolitico, ridicolo, il cui unico scopo è eliminare il terzo incomodo, il corpo medio, il medico, l’insegnante, il bottegaio.</span></p> <p><span>Che non ci sia riuscito? Che non abbia, infine, vinto?</span></p> <p><span>Nulla da dire sugli epigoni, i quali impiantano sullo stesso schema retorico e semiologico la storiella dell'eterna lotta del bene contro il male e occultano il <a href="/it/taxonomy/term/110" title="Differenza tra il totale del lavoro incorporato e il lavoro necessario, ovvero differenza tra la somma complessiva di lavoro incorporato nella merce rispetto alla quantità di lavoro necessario a riprodurre la forza-lavoro " class="glossify-tooltip-link">plusvalore</a>, il capitale, il valore del lavoro e il suo sfruttamento, dunque il comunismo.</span></p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/657" property="schema:about" hreflang="it">Balestrini</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/31" property="schema:about" hreflang="it">Altri</a></div> </div> Thu, 10 Jun 2021 20:16:32 +0000 Leo Essen 155 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/balestrini#comments L’obbedienza alla ragione è un invito alla rivolta. La proto-Grammatologia di Hamann http://www.coku.it/it/hamann <span property="schema:name">L’obbedienza alla ragione è un invito alla rivolta. La proto-Grammatologia di Hamann</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/3" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Leo Essen</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-06-05T08:49:27+00:00">Sab, 05/06/2021 - 10:49</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-06/berlin.jpg?itok=nTzwJMw2 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-06/berlin.jpg?itok=HSeJgjgI" alt="copertina" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p> </p> <p><span>Nel 1756 Johann Georg Hamann, concittadino e amico di Kant, si reca a Londra per una missione segreta. La ditta Berens (Isaiah Berlin, <em>Il mago del Nord)</em> gli affida una missione la cui esatta natura è a tutt’oggi un mistero. Il compito di Hamann sarebbe stato quello di proporre agli inglesi un eventuale distacco dell’area baltica «tedesca» dall’Impero russo e la nascita di uno Stato autonomo o semiautonomo. La missione si conclude con un nulla di fatto.</span></p> <p><span>A Londra Hamann abita in casa di un insegnante di musica, inizia a suonare il liuto e si vota a una vita di terribile dissipazione. Dopo solo 10 mesi accumula debiti per 300 sterline, versa in uno stato di prostrazione, miseria e solitudine. Poi lascia la casa del musicista e si trasferisce in una modesta pensione, dove, da buon pietista, il 13 marzo 1758 inizia a rileggere le Bibbia. Annota i suoi progressi spirituali giorno per giorno.</span></p> <p><span>Tornato in Germania rifiuta l’invito di Kant di scrivere un manuale di fisica a quattro mani, e nel 1767 accetta un posto di funzionario all’Amministrazione generale delle imposte e dei dazi.</span></p> <p><span>Nel Settecento, la Prussia di Federico il Grande, è, tra tutte le provincie tedesche, la più progressista. La burocrazia di Berlino deve raggiungere il livello di quella francese. Esperti stranieri, soprattutto francesi, vengono invitati alla corte di Potsdam e messi al lavoro. La lingua della corte è il francese.</span></p> <p><span>Ai francesi (Voltaire, Maupertuis e La Mettrie, solo per citare i più famosi), dice Berlin, vengono assegnati gli incarichi intellettuali di maggior prestigio. Sono messi a capo degli uffici amministrativi dello Stato, con grave onta di tutti i veri prussiani (specie nella zona orientale del paese, roccaforte del tradizionalismo), che brontolano, ma obbediscono.</span></p> <p><span>È questo il mondo in cui il giovane Hamann è invitato a recitare la sua parte, e nel quale si incardina senza troppo resistere.</span></p> <p><span>Ma un viaggio a Londra, soprattutto la conoscenza di Hume, cambiano ogni cosa. Dopo Londra, Hamann diviene il più estremo e implacabile nemico dell’Illuminismo e, in particolare, di tutte le forme di razionalismo del suo tempo. Diviene il capostipite di tutta la schiatta degli irrazionalisti europei, stendendo la sua ombra da Herder a Nietzsche e oltre.</span></p> <p><span>I nemici principali di Hamann, dice Berlin, diventano Kant e Helvétius. Accusa Kant di un «antico e freddo pregiudizio a favore della matematica» di un «odio gnostico per la materia» e di un «amore mistico per la forma». Invece, Helvétius, molto letto in Germania, è il predicatore di un piatto eudemonismo (Glückseligkeitslehre) che è una sciagura per la Germania.</span></p> <p><span>Gli illuministi sono affetti da una totale incapacità di vedere la vita interiore dell’uomo e i suoi abissi, di cui scrissero Agostino e Pascal, Dante e Lutero. Lato oscuro dell’animo umano che Helvétius e i suoi amici liquidano a buon mercato come un’aberrazione irragionevole da lasciare alle cure di un medico competente o di un «ingegnere delle anime».</span></p> <p><span>Nel 1773, dice Berlin, appare un volume intitolato <em>Betrachtung über Religion</em> di C.T. Damm, un vecchio teologo wolffiano, assai rispettato dal pubblico colto di Berlino. Damm denuncia l’uso della lettera «h» in molte parole tedesche dove gli sembra superflua: per esempio tra due sillabe o dopo una consonante.</span></p> <p><span>Hamann, dice Berlin, pubblica una replica intitolata «<em>Nuova apologia della lettera h</em>». Si tratta di una testo sorprendente, dove viene presentata una tesi grammatologica <em>ante litteram</em> e una proposta semiologica che avrebbe tanto giovato alle scienze positive, per esempio all’economia, solo se fosse stata <a href="/it/taxonomy/term/130" title="Kant: L'oggetto è ciò, nel cui concetto il molteplice di una data intuizione è unificato. Senonché ogni unificazione delle rappresentazioni richiede l'unità della coscienza nella sintesi di esse. Dunque, l'unità della coscienza è ciò che solo costituisce il rapporto delle rappresentazioni con l…" class="glossify-tooltip-link">oggetto</a> dell’attenzione che merita.</span></p> <p><span>La lettera «h», dice Berlin, l’iniziale del suo nome di battesimo, è molto cara a Hamann. Ma secondo Damm la «h» è muta e oziosa e, quel che forse è peggio, può insegnare ai bambini la fede cieca, privandoli del senso critico. La lingua dovrebbe essere razionalizzata; dovrebbe essere resa savia, pratica e libera da ogni elemento arbitrario.</span></p> <p><span>Per Hamann, dice Berlin, tutto ciò è impossibile. Una lingua perfettamente logica è una chimera. Non è possibile eliminare dalla vita tutti gli elementi «arbitrari» e non-logici, perché ciò la appiattirebbe e la prosciugherebbe. La lettera «h», dice Berlin, questa lettera parassita, inutile, fastidiosa, incarna per Hamann l’elemento imprevedibile della realtà, il tocco di fantasia nel governo divino del mondo.</span></p> <p><span>Siamo in presenza di uno slancio protoromantico nel quale non bisogna affrettarsi a leggere un elogio dell’oscuro, dell’osceno, del torbido, del folle, eccetera. Si tratta, invece, di vederci una proposta seriamente argomentata sulla impossibilità di una traduzione trasparente – sulla possibilità stessa della traduzione. Un tema che è al centro della grammatologia.</span></p> <p><span>Il libello di Hamann, dice Berlin, avvia una diatriba contro un universo sterilizzato e senza vita e in un elogio dell’irregolarità e della bellezza dell’irrazionale. La ragione è una cosa «miserabile, cieca e nuda». «La vostra vita» dice la lettera «h» rivolgendosi a Damm e ai suoi compari «è quel che sono anch’io, un respiro [ein Hauch]».</span></p> <p><span>Il libello, continua Berlin, è il primo ordigno scagliato contro la macchina bellica dei Lumi. Le idee vissute fino ad allora soltanto in piccole comunità religiose appartate e isolate dal mondo divengono armi temibili da usare nella pubblica arena. È il primo grande colpo sferrato dall’individualismo romantico contro il razionalismo e il totalitarismo.</span></p> <p><span>Questa originale polemica passa in secondo piano rispetto alla Teoria del linguaggio di Hamann. La sua tesi, dice Berlin, è la seguente: credere che esista un processo chiamato pensiero o ragionamento, insediato come una facoltà autonoma in qualche parte del cervello o della mente, e credere che l’uomo possa articolare questa facoltà a suo piacere per mezzo di simboli inventati allo scopo (o ricevuti già pronti), o viceversa mediante idee non verbalizzate e non simboliche e dunque in forma non empirica, senza immagini, suoni, dati visivi, è un’illusione priva di senso, ed è tuttavia proprio ciò che gli uomini hanno a lungo creduto e forse continuano in gran parte a credere.</span></p> <p><span>Non siamo lontani dalla grammatologia.</span></p> <p><span>Hamann, dice Berlin, è uno dei primi pensatori ad affermare con chiarezza che il pensiero è l’uso di simboli, che un pensiero non simbolico, cioè un pensiero senza simboli né immagini – visive o uditive, o magari miste, o ancora provenienti da altri organi di senso, cinestetiche o olfattive (sebbene ciò sia meno probabile nell’uomo come lo conosciamo) –, è un concetto incomprensibile</span></p> <p><span>[Nella nota 7 Berlin racconta un aneddoto interessante su Keynes che riporto qui integralmente: l’economista Keynes, alla domanda se pensasse per parole o per immagini, ha risposto: «Penso in pensieri». La battuta è divertente, ma, dal punto di vista di Hamann, priva di senso.]</span></p> <p><span>Per Hamann, dice Berlin, pensare, in tutte le numerose accezioni del termine, significa impiegare immagini, segni grafici, suoni, allo scopo di denotare oggetti: cose, persone, eventi, fatti. Quali simboli vengano usati per denotare gli oggetti è un’altra questione: alcuni potranno derivare da radici inconsce e da cause biologiche e fisiologiche, altri da un’invenzione artificiale, come le parole di nuovo conio, la terminologia tecnica e così via. Ma in ogni caso il pensiero (o il linguaggio) è l’uso di simboli. Vico aveva detto qualcosa di molto simile, ma Hamann, dice Berlin, non lo aveva letto.</span></p> <p><span>La tesi cartesiana, dice, secondo cui ci sarebbero delle idee chiare e distinte, contemplabili da una specie di occhio interiore – tesi comune a tutti i razionalisti –, idee allo stato puro, indipendenti dalle parole e traducibili a piacere in una qualsiasi di esse: questa è la principale menzogna che occorre eliminare.</span></p> <p><span>Le cose stanno diversamente. Il linguaggio è ciò con cui pensiamo, non ciò in cui traduciamo i pensieri.</span></p> <p><span>Il significato, dice, coincide con le parole, e tutte le traduzioni sono infedeli. Alcune frasi potranno assomigliarsi o avere significati simili, ma una frase non potrà mai essere sostituita con un’altra, poiché il legame tra le parole e il senso è organico, indissolubile, unico.</span></p> <p><span>Le parole sono i veicoli viventi del senso.</span></p> <p><span>Questo, dice, è il motivo per cui Kant, il quale crede di parlare delle categorie e dei concetti della ragione, sta parlando in realtà delle forme del linguaggio: una sostanza fluida, mercuriale, che muta non solo da una cultura all’altra, ma anche da un individuo all’altro, col mutare degli atteggiamenti, delle professioni, degli umori. L’idea di poter catalogare, una volta per tutte, le leggi eterne e immutabili di qualcosa che chiamiamo pensiero, che sarebbero traducibili a piacere in qualsiasi linguaggio o simbolismo – come un nucleo granitico di cui il linguaggio sarebbe il mero rivestimento esterno, quasi una guaina artificiale –, è il più fatale di tutti gli equivoci.</span></p> <p><span>Non esistono pensiero o conoscenza che non siano simbolici – dice Berlin. Tutti i pensatori che hanno considerato il linguaggio concreto come una sorgente di errori smascherabili con mezzi non verbali, e che hanno creduto possibile l’invenzione di un nuovo linguaggio più adeguato a trasmettere la verità – tutti coloro, in altre parole, che non hanno usato il linguaggio come strumento di autocritica, ma hanno tentato, in un certo senso, di aggirarlo (come ad esempio Leibniz, o certi filosofi moderni come Russell, malgrado la sua sensibilità per la parola) –, sono impegnati per Hamann in un’impresa senza senso, che ignora la sostanza del problema.</span></p> <p><span>Se ci fosse una struttura metafisica oggettiva, direttamente percepibile, o ci fosse la garanzia che le nostre idee o il nostro linguaggio corrispondano, in qualche misteriosa maniera, a tale struttura oggettiva, si potrebbe supporre che la filosofia, o grazie a una intuizione metafisica diretta o attraverso la mediazione delle idee e del linguaggio e, tramite questi, ai fatti (che sono coincidenti), fornisca un metodo per conoscere e giudicare la realtà. Ma per Hamann, dice Berlin, questa è una concezione completamente errata, sebbene consacrata dal tempo, ed è anzi proprio quella su cui poggia l’intero razionalismo europeo. L’idea di una corrispondenza, per cui ci sarebbero, da un lato, un mondo <a href="/it/taxonomy/term/131" title="Esser-oggetto dell'oggetto Kant: L'oggetto è ciò, nel cui concetto il molteplice di una data intuizione è unificato. Senonché ogni unificazione delle rappresentazioni richiede l'unità della coscienza nella sintesi di esse. Dunque, l'unità della coscienza è ciò che solo costituisce il rapporto…" class="glossify-tooltip-link">oggettivo</a>, e dall’altro l’uomo e i suoi strumenti – il linguaggio, le idee e così via – tesi verso questa realtà oggettiva, è una falsa immagine. C’è solo un flusso di sensazioni, interne ed esterne, i colori, i gusti, le immagini, i suoni, i profumi, l’amore e l’odio, la pena, la pietà, lo sdegno, il timore, l’adorazione, la speranza, il rimorso, la rabbia, il conflitto; e soprattutto la fede, la speranza e l’amore verso gli altri esseri umani o il Creatore e Padre del mondo e degli uomini, a Dio Onnipotente.</span></p> <p><span>La lingua, per Hamann, è un idioletto, comprensibile solo a chi la produce e la usa. Manca un soffio [ein Hauch], anzi, manca un Hack, per una piena grammatologia. Quall’Hack che Freud cerca disperatamente nell'Interpretazione, ma senza riuscirci.</span></p> <p><span>Sia come sia, bisogna mettere in chiaro un primo punto. Non ci sono pensieri che, in un secondo momento, vengono espressi con un linguaggio. Non c’è un’intimità distinta o distinguibile dal linguaggio. Il pensiero è simbolico. Il pensiero (il significato) e il segno (il significante) sono attaccati l’uno all’altro in modo inestricabile, tanto che un segno diverso, per esempio quello di un’altra lingua, o lo stesso segno, ma usato da una persone differente, si lascerebbero dietro un resto, o, comunque, non restituirebbero lo stesso voler-dire. [L’economia non ha mai provato seriamente a misurarsi con questo primo assunto grammatologico]. Il linguaggio non è [non è] un mezzo per esprimere idee preconcette. Le idee non precedono il mezzo. Tutta la polemica contro la strumentalità, polemica spesso condotta in nome del <a href="/it/taxonomy/term/38" title="Per il romanticismo di Jena non c’è separazione tra arte e vita. L’arte non è una tecnica o un metodo per riprodurre o rappresentare o interpretare il mondo. Il mondo non è un oggetto colto da uno speciale punto di vista - il punto di vista artistico. Per i romantici di Jena l’arte non ha un…" class="glossify-tooltip-link">romanticismo</a>, deve essere messa da parte.</span></p> <p><span>In secondo luogo, bisogna riconoscere che, una volta ammessa l’impossibilità di una traduzione trasparente, una sorta di trasformazione da un idioma all’altro, da un idioletto all’altro, è sempre all'opera, e che quest’opera è tanto necessaria, quanto incontrollabile.</span></p> <p> </p> <p> </p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/151" property="schema:about" hreflang="it"> Isaiah Berlin</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/655" property="schema:about" hreflang="it">Grammatologia</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/656" property="schema:about" hreflang="it">Semiologia</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/30" property="schema:about" hreflang="it">Romanticismo</a></div> </div> Sat, 05 Jun 2021 08:49:27 +0000 Leo Essen 154 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/hamann#comments Il salto dai valori ai prezzi. Leo Essen, Servire Dio e Mammona http://www.coku.it/it/servire_dio_mammona <span property="schema:name">Il salto dai valori ai prezzi. Leo Essen, Servire Dio e Mammona</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/14" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Eugenio Donnici</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-05-18T18:12:59+00:00">Mar, 18/05/2021 - 20:12</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-05/piccola-copertina-essen-480x702.jpg?itok=_A547qjJ 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-05/piccola-copertina-essen-480x702.jpg?itok=Bki3fq25" alt="copertina libro" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p> </p> <p><span><span>Nella mia immersione, come lettore, nell’originale raccolta di testi ideata da Leo </span><span>E</span><span>ssen, ho trovato molti spunti di riflessione che hanno stimolato l’arte del conoscere e messo a tacere, in un certo senso, le forti pressioni, a cui siamo esposti, per le forme di apprendimento per competenza, connesse, per lo più, con la matrice anglofona. Per l’altro verso, invece, ho colto l’opportunità di riprendere e articolare una breve rivisitazione di concetti chiave come </span><span><strong>valore, prezzo e <a href="/it/taxonomy/term/110" title="Differenza tra il totale del lavoro incorporato e il lavoro necessario, ovvero differenza tra la somma complessiva di lavoro incorporato nella merce rispetto alla quantità di lavoro necessario a riprodurre la forza-lavoro " class="glossify-tooltip-link">plusvalore</a></strong><br /> Sebbene il linguaggio dell’autore sia ricco e acuto, denso e puntuale, rigoroso e complesso, per via dei tanti pensatori universali e ostici a cui fa riferimento (Hegel, Kant, Leibniz, Marx, Nietzsche, ecc.), senza dimenticare gli economisti della scuola austriaca di fine Ottocento, i modelli matematici di Sraffa applicati all’economia, le profonde e precise elucubrazioni di Keynes sulla moneta, </span><span>e così via, si può affermare con scioltezza che lo scorrere del testo non subisce appesantimenti, ma richiede di approfondire la propria conoscenza, dedicandoci il tempo <a href="/it/taxonomy/term/132" title="Aristotele, Metafisica (libro V): Diciamo che è necessario ciò che non può essere altrimenti. Non è possibile che una cosa sia diversamente. Una cosa non può essere diversamente da come è. Se la si è dimostrata in senso assoluto. La causa di questa necessità risiede nelle cose che sono…" class="glossify-tooltip-link">necessario</a> e la giusta attenzione.<br /> Il suo ritmo è incalzante e si muove con disinvoltura nel confrontare l’empirismo con l’idealismo; il pensiero filosofico è contaminato da quello economico e viceversa, non s’intravvedono cesure nette e lineari nelle varie forme di sapere che si dispiegano nel tempo e nello spazio: al momento opportuno, con un guizzo magistrale, trova la sintesi e i collegamenti tra valori e prezzi, ne evidenzia le implicazioni, stroncando le sterili polemiche. E su questo terreno che, per esempio, riesce a districare la complicata matassa della teoria dell’equilibrio, cogliendone pregi e limiti. I rappresentanti di questa scuola (Menger, Walras, Marshall) riconoscono che il valore emerge dal confronto tra le merci, </span><span><em>una singola merce non ha alcun valore, non si danno prezzi singoli</em></span><span><em>,</em></span><span> mentre approdano alla conclusione che, attraverso la legge della domanda e dell’offerta, si arrivi al prezzo esatto, ossia rinunciano al prezzo giusto per trovare la formula del prezzo esatto. Formula che permette a Walras di gareggiare con Dio, nondimeno qualunque sia la potenza e la precisione del calcolo, è impossibile, come scrive Essen, </span><span>abbracciare la serie completa delle compere e delle vendite, a meno di porsi fuori dalla serie, ma porsi fuori dalla serie significa porsi fuori dal tempo.<br /> Sarà il mercato a verificare, se un determinato bene può essere scambiato al corrispondente prezzo, ma qualora questa convalida non dovesse avvenire, il bene perde il suo valore presunto. Ovviamente, in questo schema, ciascun bene troverà in modo automatico il prezzo esatto, pertanto quei beni che rimarranno invenduti non producono perturbazioni sull’equilibrio generale dei prezzi.<br /> Gli equilibristi, nella loro perseveranza che tracima nella cocciutaggine, non si rendono conto che tutti i tentativi di ricondurre il valore al prezzo somigliano, per certi aspetti, alla quadratura del cerchio.<br /> A questo punto, nel seguire il discorso di Essen, diamo spazio al pensiero di Marx, il quale sostiene che </span><span>Il prezzo è il nome (di denaro) della quantità di lavoro spesa nella produzione della merce.<br /> E nel passaggio dalla merce al denaro</span><span><strong> </strong></span><span>non c’è una strada tracciata che porti dal corpo della merce al corpo del denaro, ma si deve verificare </span><span><strong>un salto, un salto mortale. </strong></span><span>Quindi,</span><span><strong> </strong></span><span>non è detto che questo passaggio vada a buon fine - un po' come succede nella comunicazione dei messaggi verbali – e non c’è nessuna equivalenza automatica tra il prezzo giusto e quello esatto, ci sono continue oscillazioni. Il prezzo nominale non corrisponde a quello reale come il valore di mercato non coincide con quello reale.<br /> Le continue oscillazioni producono le crisi, crisi che, come ci rammenta Marx, a volte, sono violente e distruttive, tuttavia la differenza tra valore e prezzo permane, in quanto essa permette che si verifichi lo scambio.<br /> E su queste note che Essen chiarisce due aspetti essenziali della relazione tra valore e prezzo, in primo luogo si chiede</span><span><strong>: «</strong></span><span>Cosa significa, per esempio, che il prezzo delle merci è costantemente superiore o inferiore al loro valore, e lo stesso valore delle merci esiste soltanto negli alti e bassi dei prezzi delle merci?».</span></span></p> <p><span><span>La sua risposta, secondo me, è dirimente: «</span><span><strong>il valore</strong></span><span> non è, rispetto </span><span><strong>alle oscillazioni</strong></span><span> del </span><span><strong>prezzo</strong></span><span>, un </span><span><strong>terzo elemento</strong></span><span> cui rapportare questi scostamenti per valutarne lo scarto dal prezzo esatto o da esigere».</span></span></p> <p><span><span>Se si pone il valore come un terzo elemento, si cade nel cattivo <a href="/it/taxonomy/term/651" title="Dio è il semplice e l’immediato: l’assoluto (l’infinito). Se Dio non fosse immediato, cioè assoluto, sarebbe condizionato (mediato) da un altro, dunque bisognerebbe arretrare a quest’altro e porre quest’altro come Dio. Dunque, bisogna pensare Dio come l’assoluto. Nella Grande Logica (p. 58) Hegel…" class="glossify-tooltip-link">infinito</a>, si finisce nel vortice dei giochi senza fine, interminabili.</span></span></p> <p><span><span>In secondo luogo, Essen, coglie </span><span><strong>la sintesi sul valore</strong></span><span> nelle principali opere di Marx (Capitale e Lineamenti), valore inteso come forza propulsiva delle oscillazioni a cui sono soggetti i prezzi delle merci e tenendo presente che esso esiste solo in questa variazione dei prezzi delle merci, e ne delinea il significato: «</span><span><strong>il prezzo è il fenomeno dal valore, senza valore non ci sarebbe fenomeno,</strong></span><span> visto che il valore fornisce la forza impulsiva – il Triebkraft. Ma il valore non è la sostanza del prezzo. Il valore è l’intero che si divide in valore e prezzo, è l’identità dell’identità e della non identità».</span></span></p> <p><span><span>Essen mette in atto un metodo analitico che permette al lettore di immergersi nei gineprai di autori che hanno lasciato la propria impronta nella cultura economica, politica e sociale, come A. Graziani e J. Baudrillard. Inoltre, dal suo lavoro è possibile apprendere, per esempio, che</span><span><strong> </strong></span><span>Montesquieu spiega bene quel concetto di cui Von-Hayek, due secoli dopo, ha un gran timore: l’inflazione. Ebbene, essa non è «il rapporto di una quantità di una cosa x con una quantità di una cosa y, ma il rapporto di due cose in movimento». Ma apre anche uno spiraglio nelle complicate riflessioni di Colletti sugli sviluppi del pensiero marxista. Il disgusto di Colletti per il Diamat – scrive Essen – lo portò ad abbandonare Hegel per arretrare a Kant</span></span></p> <p><span><span>Ora, io credo che i lettori curiosi e interessati, in questo saggio, potranno trovare molti spunti di riflessioni che s’intrecciano con i loro percorsi di ricerca, mentre io, prima di chiudere questa breve presentazione, porrei in evidenza un’altra questione rilevante che, in qualche modo, è collegata alla sintesi sul valore e prezzo.</span></span></p> <p><span><span>Mi riferisco alla decostruzione, di</span><span><span> Böhm-Bawerk,</span></span><span> della teoria del </span><span><strong><a href="/it/taxonomy/term/110" title="Differenza tra il totale del lavoro incorporato e il lavoro necessario, ovvero differenza tra la somma complessiva di lavoro incorporato nella merce rispetto alla quantità di lavoro necessario a riprodurre la forza-lavoro " class="glossify-tooltip-link">Plusvalore</a></strong></span><span> di Marx,</span></span></p> <p><span><span>Colui che è considerato uno dei padri fondatori della scuola austriaca di economia, nell’esaminare Il Capitale, rileva una contraddizione insanabile tra il primo e il terzo libro.</span></span></p> <p><span><span>Essen rielabora questo tema, noto come «trasformazione dei valori in prezzi» o «determinazione del saggio medio di profitto», e individua una chiave di lettura interessante, che ci permette, in qualche modo, di reinterrogarci sulle difficoltà che esperiamo nella fase attuale.</span></span></p> <p><span><span>Per Marx ciò che permette di commisurare e di scambiare le singole merci è il semplice dispendio di forza-lavoro che ogni individuo possiede in media nel suo organismo. Egli parla di lavoro socialmente necessario o lavoro semplice medio e tiene conto del tempo come unità di misura di questa</span><span><strong> quantità pura.</strong></span></span></p> <p><span><span>Una volta date queste due variabili, si chiede</span><span> </span><span><span>Böhm-Bawerk, che cosa permette di equiparare lavori qualitativamente diversi tra di loro</span></span><span><strong><span>, </span></strong></span><span>che cosa fa sì che il prodotto di una giornata di lavoro di uno scultore, equivale, in valore, al prodotto di cinquanta giornate del tagliapietre? In breve, in che modo vengono stabilite le proporzioni secondo le quali il lavoro qualificato viene ridotto a lavoro semplice?</span></span></p> <p><span><span>Le argomentazioni di Marx al riguardo, secondo </span><span><span>Böhm-Bawerk, sarebbero inconsistenti, al punto da compromettere l’intero impianto teorico.</span></span></span></p> <p><span><span>Il fattore di riduzione, sostiene Marx, è determinato, dal, e solamente dal, rapporto reale di scambio. Il calcolo, in termini di lavoro semplice, dei valori delle merci prodotte dal lavoro qualificato non è determinato, né è determinabile, attraverso una quantità pertinente di quello stesso lavoro; piuttosto </span><span><strong>è il successo</strong></span><span> che decide, cioè il rapporto di scambio effettivo.</span></span></p> <p><span><span>È il successo che determina il valore dei prodotti di lavoro qualitativamente differenti tra di loro. Per diventare un calciatore famoso, talento, intelligenza motoria e forza fisica non sono sufficienti, occorre che si verifichino una serie di eventi favorevoli e che spingano nella giusta direzione, infatti, delle centinaia di migliaia di giovani che ci provano, una percentuale irrisoria approda alla categoria più elevata. Ma chi stabilisce che C. Ronaldo guadagni 97 milioni di euro all’anno e un collaboratore ecologico incassi uno stipendio, che in un contesto sociale quale può essere una grande città, a volte, non è sufficiente a vivere una vita decorosa? Non dipende forse dal processo sociale che si è dispiegato nell’ultimo secolo? (1) L’apprezzamento dei calciatori professionisti che vengono ingaggiati nella prima divisione è connesso, non solo con la diffusione capillare di questo sport, ma anche dalla crescita esponenziale che ha caratterizzato la partecipazione del pubblico alla visione delle partite negli stadi o mediante i diversi </span><span>c</span><span>anali televisivi. Di questo processo sociale, spesso, non ne siamo consapevoli, così come siamo ignari del fatto che il marketing indiretto del calcio riesce a veicolare l’illusione che ogni piccolo calciatore possa diventare come Ronaldo.</span></span></p> <p><span><span><span>Tuttavia, come rileva Essen, Böhm-Bawerk non riesce a concepire che Marx riconduca il concetto di </span></span><span><strong><span>valore,</span></strong></span><span><span> in quanto riferito alla quantità pura che mette a confronto le varie proporzioni di differenti generi di lavoro, a un processo sociale che chiama in gioco l’essere.</span></span></span></p> <p><span><span>Per il teorico della scuola austriaca, </span><span><strong>valore</strong></span><span> rimane sul piano della logica, mentre essere riguarda l’ontologia, l’equivalenza che viene stabilita sul piano <a href="/it/astrazione" title="Ordinariamente mediante l'Astrazione una cosa viene isolata da altre con cui si trova in rapporto, per considerarla come specifico oggetto di indagine, oppure il procedimento mediante il quale da un si ottengono idee generali in riferimento a elementi singolari dei quali si considerano caratteri…" class="glossify-tooltip-link">astratto</a> si deve verificare anche su quello concreto, altrimenti l’intero edificio teorico crolla.</span></span></p> <p><span><span>È su questa base che Böhm-Bawerk – asserisce Essen - misura le contraddizioni di Marx, contraddizioni che egli interpreta non come esse sono intese da Hegel e da Marx, ovvero come contraddizioni metafisiche, ma, invece, come contraddizioni logico-formali.</span></span></p> <p><span><span>Nonostante quest’ultima clamorosa confusione, l’economista austriaco lasciò il suo segno, nel senso che colse di sorpresa i marxisti, i quali non seppero replicare a quest’attacco, infatti dopo la prima guerra mondiale, spostarono il focus del dibattito dal tema del plusvalore a quello della reificazione.</span></span></p> <p><span><span>Nel suo tentativo, in parte riuscito, di demolire la teoria del valore lavoro, Böhm-Bawerk avanzò la tesi che nel “mondo reale” capitali totali della stessa entità danno luogo a profitti uguali. Marx parte dal presupposto, invece, che il rendimento di capitali dello stesso ammontare dipenda dalla loro composizione organica, cioè dal rapporto tra capitale costante e capitale variabile. Ed è proprio la componente variabile (l’acquisto di forza lavoro) di identici capitali complessivi a genera profitti differenti.</span></span></p> <p><span><span>Quest’ultima affermazione di Marx, secondo Böhm-Bawerk, come sottolinea Essen, sarebbe smentita nel capitolo 10 del terzo libro, in quanto perverrebbe alla conclusione che tutti i capitali, qualsiasi sia la composizione, tendono, sotto la pressione della </span><span><strong>concorrenza</strong></span><span>, ad eguagliarsi a quelli di composizione media. (2)</span></span></p> <p><span><span>Pertanto, l’intero edificio teorico elaborato nel Capitale crollerebbe sulle sue fondamenta, poiché una volta si dice che le merci si scambiano secondo il lavoro in esse incorporato e di conseguenza non si verifica il livellamento dei guadagni dei capitali e nello stesso tempo si afferma che il livellamento dei guadagni di capitali si verifica, quindi il discorso che le merci si scambiano in base al lavoro in esse incorporato non si regge in piedi. Nella logica formale non trova posto un ragionamento che affermi e neghi contemporaneamente la stessa cosa, non c’è spazio per la contraddizione metafisica, intesa come movimento, </span><span><em>come principio di ogni muoversi, come forza vitale.</em></span></span></p> <p><span><span>Anzi, la coerenza formale del capostipite della scuola austriaca, considerata una vera gemma di analisi teorica e di rigore epistemologico (3), aborrisce la vitalità della teoria del valore-lavoro e insemina un tarlo nel marxismo che diventa dirompente nei primi anni 70 del secolo scorso.</span></span></p> <p><span><span>A far precipitare la situazione contribuì, come scrive Essen, la sentenza di Marcuse, rinvenuta in un foglio dei <em>Grundrisse</em>. Ci riferiamo all’arcinoto frammento sulle macchine dove si afferma che il lavoratore non è più produttore di valore, egli sorveglia e regola il processo produttivo, mentre la creazione della ricchezza reale dipende in misura sempre maggiore dalla potenza delle macchine e in misura sempre minore dal tempo e della quantità di lavoro erogata.</span></span></p> <p><span><span>La ricchezza creata dai lavoratori e dalle lavoratrici, si presenta come una misera base, se viene confrontata con quella prodotta dalle macchine, ma non si può dimenticare che queste ultime sono costituite da lavoro accumulato, lavoro oggettivato e che il “lavoro morto” trae linfa dal “lavoro vivo”. Come non si può trascurare, a mio avviso, </span><span>che il sapere sociale generale, ossia l’insieme delle scoperte scientifiche, delle relative applicazioni tecnologiche e delle nuove forme organizzative, si è condensato nelle macchine, nella produzione automatizzata, e viene </span><span><strong>assorbito dal capitale fisso. </strong></span><span>Il cosiddetto </span><span><strong>General intellect </strong></span><span>diventa capitale fisso di cui si appropria il capitalista.</span></span></p> <p><span><span>Purtroppo, le distrazioni furono molte, pertanto – come scrive Essen - </span><span>non appena il lavoro dell’uomo cessò di essere la fonte della ricchezza, anche il tempo di lavoro smise di essere la sua misura. E su questa strada che l’archiviazione della questione del Plusvalore, e dunque dello sfruttamento, poteva considerarsi portata a termine.</span></span></p> <p> ________</p> <ol><li> <p><span><span>Nel 1926, per esempio, un maestro della scuola elementare guadagnava 400 lire al mese, un magistrato 1.000 lire, mentre Fulvio Bernardini, che in quella stagione giocava ancora per la Lazio, incassava 606 lire, </span><span><span>ma non certo come calciatore, perché la sua busta paga si riferiva all’impiego in banca, garantito – ovviamente – dal club d’appartenenza.</span></span></span></p> </li> <li> <p><span><span>Qui, su questo punto, penso che Marx si riferisca alla concorrenza perfetta come a un modello ideale.</span></span></p> </li> <li> <p><span><span><span>F. Piperno, Lavoro e tempo di lavoro in Marx, Uninomade, 2012.</span></span></span></p> </li> </ol><p>  </p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/13" property="schema:about" hreflang="it">Moneta</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/43" property="schema:about" hreflang="it">Marx</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/653" property="schema:about" hreflang="it">Scuola Austriaca</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/654" property="schema:about" hreflang="it">Salto</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/31" property="schema:about" hreflang="it">Altri</a></div> </div> Tue, 18 May 2021 18:12:59 +0000 Eugenio Donnici 153 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/servire_dio_mammona#comments La tara fatalistica di Marx e Lenin - secondo Braudel http://www.coku.it/it/la_tara_di_Marx <span property="schema:name">La tara fatalistica di Marx e Lenin - secondo Braudel</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/3" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Leo Essen</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-05-16T14:34:17+00:00">Dom, 16/05/2021 - 16:34</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-05/tara.jpg?itok=yiFuSz8y 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-05/tara.jpg?itok=Qg0cApi0" alt="Tara" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p> </p> <p><span>Nelle ultime pagine del secondo volume di <em>Civiltà materiale. Economia e capitalismo </em><span>(</span><em>secoli XV-XVII</em><span>).</span><em> I giochi dello scambio</em>, Braudel si chiede perché in Europa e non in Cina, perché a Firenze e non a Costantinopoli; si chiede perché il capitalismo sia attacchino in Italia e non in Nord Africa, e quali siano stati gli ingredienti che hanno reso possibile questa affermazione.</span></p> <p><span>L’ingrediente fondamentale è stato lo Spirito protestante, come sostiene Weber, oppure la speciale razionalità Europea come dice Sombart?</span></p> <p><span>Il modo di ragionare di Weber, dice Braudel, un modo ricco di sfumature, un modo sottile e confuso di ragionare, è un modo al quale devo confessare di essere allergico non meno di quanto lo fosse Lucien Febvre.</span></p> <p><span>La dimostrazione di Weber, dice Braudel, è piuttosto sconcertante, e si perde in una meditazione molto complessa. Egli, dice, si pone alla ricerca di una minoranza protestante che sarebbe portatrice di una mentalità, tipo ideale dello «spirito capitalista». Tutto ciò, dice, implica tutta una serie di presupposti. Complicazione supplementare: la dimostrazione viene compiuta all’indietro nel tempo, procedendo dal presente verso il passato.</span></p> <p><span>Weber parte dalla Germania del 1900, da una statistica raccolta da un suo allievo, dove si mostra il primato dei protestanti sui cattolici per quel che riguarda la ricchezza e l’attività economica. Il cattolico, si dice nella ricerca, preferisce una carriera sicura, anche se compensata da un minor reddito, ad una vita rischiosa, intensa, ma apportatrice di ricchezze e onori. Gli piace mangiare e stare tranquillo. Mentre al protestante piace rischiare e accumulare ricchezze.</span></p> <p><span>E con questo viatico piuttosto comico – protestanti dal lato buono, cattolici da quello cattivo della tavola e del capitalismo – Max Weber, dice Braudel, risale verso il passato. Ma questa risalita ritrova nel passato ciò che la ricerca vi pone.</span></p> <p><span>Arrestarsi alla nascita dell’etica protestante è del tutto arbitrario – implica una manovra teleologica, mediante la quale l’infinitamente molteplice, la collezione di accidentalità infinitamente molteplici, viene spogliata della singolarità e accidentalità, e colta come un Essere universale, in sé e per sé <a href="/it/taxonomy/term/132" title="Aristotele, Metafisica (libro V): Diciamo che è necessario ciò che non può essere altrimenti. Non è possibile che una cosa sia diversamente. Una cosa non può essere diversamente da come è. Se la si è dimostrata in senso assoluto. La causa di questa necessità risiede nelle cose che sono…" class="glossify-tooltip-link">necessario</a>, che si determina e agisce secondo fini universali, il che significa coglierla come Dio.</span></p> <p><span>La spiegazione di Werner Sombart, più generale, individua nello spirito scientifico e nella speciale razionalità occidentale i motori della crescita del capitalismo e dell’Europa. Anche in questo caso, dice Braudel, ciò significa attribuire la parte del leone allo «spirito», alle innovazioni degli imprenditori, alla giustificazione del capitalismo come forza avanzata dell’economia.</span></p> <p><span>Gli argomenti che Sombart porta a sostegno di questa tesi, dice Braudel, difettano decisamente di peso. Che cosa vuol dire esattamente l'affermazione teatrale che la razionalità (ma quale razionalità?) si trova ad assere il senso profondo, il trend multi-secolare, come si direbbe oggi, dell'evoluzione occidentale, il destino storico, come preferisce Otto Brünner, e che questa razionalità ha sorretto insieme nel suo movimento lo Stato moderno, la città moderna, la <a href="/it/taxonomy/term/105" title="La verità della scienza (epistème - ἐπιστήμη), contrapposta sia alla verità dell'opinione (doxa - δόξα), sia alla verità dell'esperienza (empirìa - ἐμπειρία), è intesa in senso rigoroso, cioè come conoscenza di verità necessarie. " class="glossify-tooltip-link">scienza</a>, la borghesia, il capitalismo? Insomma, dice, spirito capitalistico e ragione farebbero tutt’uno. </span></p> <p><span>Questa ragione, che sarebbe all'origine del capitalismo, è per Sombart la razionalità degli strumenti e dei mezzi di scambio. Per esempio del <em>Liber Abaci</em><span> scritto nel 1202 dal pisano Leonardo Fibonacci. Salvo scoprire, dice Braudel, che l’</span><em>Abaco</em><span> è arabo e appunto a Bugia, nell’Africa settentrionale, dove suo padre risiedeva come mercante, Fibonacci imparò a servirsi dell’abaco e insieme delle cifre arabe, e apprese il modo di calcolare il valore di una moneta secondo la quantità del metallo prezioso, di misurare altitudine e longitudine, ecc. Fibonacci, semmai, dice Braudel, può testimoniare la razionalità scientifica degli arabi. </span></span></p> <p><span><span>C’è poi Luca Pacioli che, nel capitolo XI della sua </span><em>Summa di arithmetica</em><span>, ha dato il modello compiuto della contabilità in partita doppia, e che Sombart celebra con lirismo, dicendo che non si può immaginare il capitalismo senza la contabilità a partita doppia, e che, aggiunge, </span><span>la</span><span> contabilità a partita doppia è nata dallo stesso </span><em>spirito</em><span> che ha ispirato i sistemi di Galilei e di Newton. Su questo slancio, dice Braudel, altri sono andati oltre, per esempio Spengler, che mette Luca Pacioli all’altezza di Cristoforo Colombo e di Copernico, e C. A. Cooke che afferma che l’importanza della contabilità a partita doppia non va vista nella sua aritmetica, ma nella sua metafisica. </span></span></p> <p><span><span>Senonché, dice Braudel, senza nulla togliere a Luca Pacioli, nei tre secoli successivi alla comparsa del libro la partita doppia non appare come una rivoluzione vittoriosa. I manuali per mercanti la conoscono, ma i mercanti non sempre la praticano. Talune imprese non si varranno a lungo dei suo servigi, e non si tratta neanche delle minori: così la Compagnia olandese delle Indie Orientali, fondata nel 1602, oppure la Sun Fire Insurance Office, che l’adotterà solo nel 1890 (dico proprio 1890!).</span></span></p> <p><span><span>M</span><span>ettere all’attivo del capitalismo la «razionalità», dice Braudel, è un passo che viene compiuto senza pensarci troppo. Non vi è forse in questo, dice, qualcosa di contraddittorio? Perché </span><span>la</span><span> razionalità del mercato – ci è stato ripetuto infinite volte – è quella dello scambio spontaneo, non diretto, soprattutto, libero, concorrenziale, sotto il segno della «mano invisibile» di Smith, e quindi derivante dalla «natura delle cose», dall’urto della domanda e dell’offerta collettive, da un superamento dei calcoli individuali. </span><span>Al pari dello Stato, secondo Smith, l’imprenditore non si deve curare dell’andamento ragionevole dell’insieme, in linea di massima automatico, perché «nessuna saggezza né conoscenza umana» sarebbero in grado di condurre a buon effetto questo compito. </span></span></p> <p><span><span>Si può essere d’accordo sul fatto che, dice Braudel, non vi sia capitalismo senza razionalità, ossia senza adeguamento dei mezzi ai fini, </span><span>senza un calcolo intelligente della probabilità. Ma, dice, eccoci tornati a definizioni relative del razionale, che varia non solo da cultura a cultura, ma di congiuntura in congiuntura e da gruppo sociale a gruppo sociale, secondo i loro fini e i loro mezzi. Esistono razionalità anche all’interno della sola economia: quella della libera concorrenza è una di queste, un’altra è quella del monopolio, della speculazione, della potenza. </span></span></p> <p><span><span>Braudel ne ha pure per Marx e Lenin, i quali, implicitamente o esplicitamente, hanno attribuito un'evoluzione fatale al capitalismo. Per Marx, dice, il sistema del capitale, quando succede al sistema feudale, svolge una «funzione civilizzatrice», in quanto crea condizioni «più favorevoli allo sviluppo delle forze produttive, dei rapporti sociali», che danno vita al progresso, e in quanto «porta a uno stadio in cui da un lato sono eliminate la costrizione e la monopolizzazione dello sviluppo sociale (compresi i suoi vantaggi materiali e intellettuali) esercitate da una parte della società a spese dell’altra». Anche in Lenin Braudel vede agire le leggi ineluttabili della storia, e anche qui vede all’opera la teleologia, e dunque non risparmia critiche. </span></span></p> <p><span><span>Che nel 1904 Max Weber e nel 1912 Sombart pensino di essere, in Europa, al centro del mondo della scienza, della ragione, della logica, niente di più naturale – dice Braudel. Ma noi abbiamo perduto questa certezza, questo complesso di superiorità. Perché mai, dice, una civiltà sarebbe </span><em>in aeternum</em><span> più intelligente, più razionale di un’altra?</span></span></p> <p><span><span>Ogni spiegazione del capitalismo, dice, finisce – per Weber e per Sombart – col tirare in causa una superiorità strutturale e indiscutibile dello «spirito» occidentale. Mentre, dice, questa superiorità è scaturita anche dal caso, dal caso e dalle violenze della storia, da una cattiva distribuzione delle carte s</span><span>u</span><span> scala mondiale. </span></span></p> <p><span><span>Come rapportarsi al caso in una ricerca storica? Come evitare di cedere alla teleologia?</span></span></p> <p><span><span>Se avessi la propensione di Sombart per le spiegazioni sistematiche, date una volta per tutte, dice Braudel, sarei tentato di sostenere che il gioco, la speculazione, è l’elemento essenziale dello sviluppo capitalistico. Nel corso di questo libro, dice, si è vista comparire questa idea nascosta del gioco, del rischio, dell’inganno, mentre la regola base consiste nel fabbricare un contro-gioco, di fronte ai meccanismi e agli strumenti abituali del mercato, nel far funzionare questo in modo diverso, se non contrario. Ci si potrebbe divertire, dice, a fare una storia del capitalismo inserita in una specie particolare di teoria dei giochi, ma sarebbe ritrovare, sotto l’apparente semplicità della parola «gioco», realtà concrete differenti e contraddittorie, il gioco di previsione, il gioco regolare, il gioco lecito, il gioco contrario, il gioco truccato… Niente che possa entrare facilmente in una teoria!</span></span></p> <p><span><span>In queste poche note conclusive di un libro vastissimo, pubblicato nel 1979, Braudel espone il suo quadro strutturalista. Un quadro che si ritrova identico nel suo libro maggiore </span><em>Civiltà e imperi, </em><span>scritto alla fine degli anni Quaranta.</span></span></p> <p><span><span>I</span><span>l 1966 è convenzionamene ritenuto l’anno di nascita del Post-Strutturalismo. È l’anno in cui, all’Università John Hopkins di Baltimora, si tiene il convengo su </span><em>Linguaggi critici e scienze dell’uomo</em><span>. </span></span></p> <p><span><span>A questo convegno partecipa un giovane Derrida, chiamato all’ultimo momento da Hyppolite per sostituire un relatore impossibilitato a partecipare. L'Intervento di Derrida mina il dominio allora incontrastato dello strutturalismo. </span></span></p> <p><span><span>Nello strutturalismo classico, dice, benché la struttura continui ad operare, essa si è sempre trovata neutralizzata, ridotta: da un gesto che consisteva nel darle un centro, nel rapportarla a un punto di presenza, a un’origine fissa. Questo centro aveva solo la funzione di orientare e di equilibrare, di organizzare la struttura, ma soprattutto di fare in modo che il principio di organizzazione della struttura limitasse ciò che, </span><span>dice,</span><span> potremmo chiamare il </span><em>gioco</em><span> della struttura. </span><span>Senza dubbio, dice Derrida, il centro di una struttura, orientando e organizzando la coerenza del sistema, permette il gioco degli elementi all’interno della forma totale. </span></span></p> <p><span><span>In quanto centro, dice Derida, esso è il punto in cui la sostituzione dei contenuti, degli elementi, dei termini, non è più possibile. Al centro, la permutazione o la trasformazione degli elementi è interdetta. Dunque, dice, si è sempre pensato che il centro, che per definizione è unico, costituisse, in una struttura (classica), proprio ciò che, dominando la struttura, sfugge alla strutturalità. </span></span></p> <p><span><span>La frattura della struttura classica si produce nel momento in cui si è dovuto pensare la legge che dominava il desiderio del centro nella costituzione della struttura classica. Da quel momento, dice Derrida, si è dovuto cominciare a pensare che non c’era centro, che il centro non poteva essere pensato nella forma di un essente-presente, che il centro non aveva un posto naturale, che non era un posto fisso, bensì una funzione, una specie di non-luogo nel quale si producevano senza fine sostituzioni di segni. Questo è il momento, dice Derrida, in cui il linguaggio invade il campo problematico universale; è il momento in cui, nell’assenza di centro o di origine, tutto diventa discorso, vale a dire sistema nel quale il significato centrale, originario o trascendentale, non è mai presente in assoluto, al di fuori di un sistema di differenze. L’assenza di significato trascendentale estende all’<a href="/it/taxonomy/term/651" title="Dio è il semplice e l’immediato: l’assoluto (l’infinito). Se Dio non fosse immediato, cioè assoluto, sarebbe condizionato (mediato) da un altro, dunque bisognerebbe arretrare a quest’altro e porre quest’altro come Dio. Dunque, bisogna pensare Dio come l’assoluto. Nella Grande Logica (p. 58) Hegel…" class="glossify-tooltip-link">infinito</a> il campo e il gioco della significazione.</span></span></p> <p><span><span>Tuttavia, e qui hanno inizio le obiezioni allo strutturalismo di Lévi-Strauss (e Braudel), tutti i discorsi distruttori della struttura classica, la critica di Nietzsche alla metafisica classica, per esempio, la distruzione dei concetti di essere e verità ai quali vengono sostituiti i concetti di gioco, di interpretazione e di segno (di segno senza verità presente); la distruzione freudiana della presenza a sé, cioè della coscienza, del soggetto, dell’identità a sé, della prossimità o della proprietà a sé; e, dice, più radicalmente, la distruzione heideggeriana della metafisica, dell’onto-teologia, della determinazione dell’essere come presenza; tutti questi discorsi distruttori e tutti i loro analoghi, dice, sono presi in una specie di cerchio. Questo cerchio, dice, è unico ed esprime la forma del rapporto tra la storia della metafisica e la distruzione della storia della metafisica: <em>non ha alcun senso</em>, dice, non servirsi dei concetti della metafisica per far crollare la metafisica; noi, dice, non disponiamo di alcun linguaggio – di alcuna sintassi e di alcun lessico – che sia estraneo a questa storia: non possiamo enunciare nessuna proposizione distruttrice che non abbia già dovuto insinuarsi nella forma, nella logica e nei postulati impliciti a quello stesso che essa vorrebbe contestare. </span></span></p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/43" property="schema:about" hreflang="it">Marx</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/642" property="schema:about" hreflang="it">Braudel</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/52" property="schema:about" hreflang="it">Strutturalismo</a></div> </div> Sun, 16 May 2021 14:34:17 +0000 Leo Essen 152 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/la_tara_di_Marx#comments Feuerbach: L’Essenza delle Criptovalute http://www.coku.it/it/feuerbach <span property="schema:name">Feuerbach: L’Essenza delle Criptovalute</span> <span rel="schema:author"><span lang="" about="/it/user/3" typeof="schema:Person" property="schema:name" datatype="">Leo Essen</span></span> <span property="schema:dateCreated" content="2021-04-03T08:47:33+00:00">Sab, 03/04/2021 - 10:47</span> <div class="field field--name-field-image field--type-image field--label-hidden field--item"> <img property="schema:image" srcset="/sites/default/files/styles/max_1300x1300/public/2021-04/Tiepolo-Crocifissione-Chiesa_San_Martino_-Burano.jpg?itok=7-SCuLlS 1x" src="/sites/default/files/styles/large/public/2021-04/Tiepolo-Crocifissione-Chiesa_San_Martino_-Burano.jpg?itok=slBHF0ax" alt="crocefissione" typeof="foaf:Image" class="img-rounded img-responsive" /> </div> <div property="schema:text" class="field field--name-body field--type-text-with-summary field--label-hidden field--item"><p><span>L’<em>Essenza del cristianesimo</em> è un libro strepitoso. Emendato dalla tara materialista e dal seme positivista piantato proprio dall’idealismo classico, mondato da quell’umanismo che oggi non procura né ardore né inquietudine, è la migliore introduzione a Hegel. In più, e non si tratta di bazzecole, anticipa Heidegger e il suo tema della tecnica - ma senza spocchia.</span></p> <p><span>Nell’<em>Essenza</em> si trova interamente il tema della <em>volontà di volontà</em> che Heidegger usa contro Nietzsche. Ci si trova Kafka - spiegato semplice. Senza le fanfaluche su burocrazia o anomia, eccetera. Ci si trovano le premesse per impostare un’analisi seria delle criptovalute. Senza dover passare per l’idealismo abborracciato del Trattato di Keynes, o per l’empirismo disperato degli austriaci.</span></p> <p><span>Per rivelarsi Dio crea – scrive Feuerbach. Il mondo – la natura, la fisica – è creazione. Dio si sveglia e produce il mondo. Anzi, producendo, Dio si sveglia. Dio è (esiste in quanto è) produttore. Heidegger non aggiunge niente di più – coinvolge nella partita i Greci. Quando nella <em>Lettera sull’umanismo</em> dice che se si vuole avere un dialogo produttivo col marxismo, bisogna cominciare a considerare che il materialismo di Marx non sta nell’affermare che tutto è solo materia, ma sta piuttosto in una determinazione metafisica per la quale tutto l’ente appare come materia da lavoro - tutto l’ente, compreso l’uomo – appare come prodotto, bisogna prenderlo alla lettera. Per capire cosa Heidegger intende con Tecnica, bisogna porre attenzione al lavoro, alla poiesis, alla produzione.</span></p> <p><span>Il tema della opposizione di teoria e prassi, opposizione che Heidegger fa derivare dalla Tecnica, dunque dalla Produzione, è già impostato nell’<em>Essenza del cristianesimo</em>.</span></p> <p><span>La dottrina della creazione, dice Feuerbach, nel suo significato caratteristico può solo scaturire da una visione pratica, che assoggetta la natura unicamente alla volontà e ai bisogni dell’uomo. Perciò è possibile quando l’uomo, anche nella sua immaginazione, degrada la natura a pura e semplice accozzaglia di elementi, a un prodotto della volontà.</span></p> <p><span>Quando l’uomo considera il mondo solo dal punto di vista pratico, e del punto di vista pratico fa anche il punto di vista teoretico, allora si trova in disaccordo con la natura, allora fa della natura la serva umilissima del proprio interesse, del proprio pratico egoismo. L’espressione teoretica di questa concezione egoistica e pratica, secondo la quale la natura in sé e per sé stessa è nulla, suona così: la natura (ossia il mondo) è stata fatta, è stata creata, è il prodotto di un comando.</span></p> <p><span>Che cos’è il creato di fronte al creatore!</span></p> <p><span>Per rivelarsi Dio crea: la creazione è la rivelazione di Dio.</span></p> <p><span>Senza la creazione (di uomo e cosmo) Dio non si determinerebbe.</span></p> <p><span>Il cattolico, nella sua pia semplicità acritica, permette che il suo Dio, come un <a href="/it/taxonomy/term/130" title="Kant: L'oggetto è ciò, nel cui concetto il molteplice di una data intuizione è unificato. Senonché ogni unificazione delle rappresentazioni richiede l'unità della coscienza nella sintesi di esse. Dunque, l'unità della coscienza è ciò che solo costituisce il rapporto delle rappresentazioni con l…" class="glossify-tooltip-link">oggetto</a> materiale, possa essere rosicchiato anche da un topo. Il protestante custodisce Dio nel proprio intimo, là dove non gli può venir strappato, e così nel contempo lo preserva dagli insulti del caso.</span></p> <p><span>Questa è <a href="/it/taxonomy/term/105" title="La verità della scienza (epistème - ἐπιστήμη), contrapposta sia alla verità dell'opinione (doxa - δόξα), sia alla verità dell'esperienza (empirìa - ἐμπειρία), è intesa in senso rigoroso, cioè come conoscenza di verità necessarie. " class="glossify-tooltip-link">Scienza</a> Bancaria e Dinamite. Andatelo a dire ai Circuitisti e all’MMT – Fiat (money) è rivelazione, è determinarsi, è lasciarsi rosicchiare anche da un topo – L’azione del topo (inflazione) è un insulto insopportabile – è l’insulto della storia, quando avanza a casaccio.</span></p> <p><span>Feuerbach fornisce la formula precisa, elegante e risolutiva sia delle criptovalute sia di ogni tipo di moneta Fiat. Inizia col dire che Dio è sì libero nella volontà, può dare e non dare una rivelazione; ma non è libero nel pensiero: se vuole rivelarsi non può rivelare all’uomo qualsiasi cosa egli voglia, ma soltanto ciò che conviene all’uomo, non per un qualunque altro essere, egli rivela ciò che è <em>costretto</em><span> a rivelare. </span><span>Oltre a leggere qui una sottile demolizione della teoria degli Speech Act e del Decisionismo, si legge in nuce il tema dell’eterno ritorno. La Volontà (la Decisione, La performance) è libera. Ma questa volontà non può voler ciò che vuole </span><span>se non si</span><span> assoggetta alla legge dell’uomo, ovvero alla legge di ciò che vuole come volontà libera - un bel giro vizioso, direbbe (dice) Feuerbach. </span></span></p> <p><span><span>D</span><span>io conosce sì se stesso anche senza l’uomo, ma fin tanto che non esiste un altro Io, egli è una persona soltanto in potenza, soltanto immaginaria. Siccome l'immaginazione è pensiero e il pensiero è determinazione, prima della creazione, di diritto, Dio è uguale a Nulla. Tradotto: prima di ogni determinazione la moneta Fiat è uguale a Nulla – prima equazione. </span></span></p> <p><span><span>Solo quando viene posto ciò che è distinto da Dio, il non divino, Dio diviene cosciente di sé; soltanto conoscendo ciò che </span><em>non </em><span>è Dio, egli sa cosa significa essere Dio, conosce la beatitudine della propria divinità. Tradotto: La moneta Fiat diventa ciò che è (ovvero volontà o libera decisione) solo dopo essersi determinata - </span><em>Omnis determinatio est negatio</em><span>, </span><span>seconda equazione. </span></span></p> <p><span><span>Dunque, continua Feuerbach, Dio pone se stesso come Dio soltanto ponendo ciò che è altro da sé, ponendo il mondo. È Dio onnipotente senza la creazione? No, l’onnipotenza (il Fiat) si realizza, si avvera [NB la straordinaria concezione della verità] soltanto nella creazione. Il (denaro) Fiat, diventa vero denaro solo quando si determina.</span></span></p> <p><span><span>Che cos’è prima della determinazione?</span></span></p> <p><span><span>Che cos’è una forza, una proprietà che non si dimostra, che non si manifesta? chiede Feuerbach. Che cos’è una potenza che nulla fa? una luce che nulla illumina? un</span><span>a</span><span> sapienza che nulla sa? Ma che cos’è l’onnipotenza (la decisione, la dittatura), che son tutti gli altri attributi divini, se l’uomo non esiste? Nulla è l’uomo senza Dio, ma nulla è anche Dio senza l’uomo. </span><span>I</span><span>nfatti soltanto nell’uomo Dio si oggettiva </span><em>come Dio, diviene Dio</em><span>. Dio ha bisogno di diventare vero. Ha bisogno di uscire dal nulla. </span><span>Terza equazione: </span><span>la</span><span> verità è uguale a </span><span>ciò</span><span> </span><span>che</span><span> accade, la verità è storia. (quarta equazione: la storia rosicchi </span><span>questa verità</span><span>).</span></span></p> <p><span><span>S</span><span>oltanto le diverse facoltà umane pongono in Dio una distinzione, spezzano la sua sterile unità, lo fanno vivo e reale. Il lavoro vivo non è semplic</span><span>emente</span><span> o soltanto ciò che produce <a href="/it/taxonomy/term/110" title="Differenza tra il totale del lavoro incorporato e il lavoro necessario, ovvero differenza tra la somma complessiva di lavoro incorporato nella merce rispetto alla quantità di lavoro necessario a riprodurre la forza-lavoro " class="glossify-tooltip-link">plusvalore</a>. Il lavoro vivo fa uscire il Capitale all’aperto, lo leva dalla sua nullità. Senza determinazione il Capitale non può niente, non è niente. Se alla fine del ciclo i conti non tornano, non c’è ragione di arrovellarsi intorno al problema della trasformazione, perché durante il tragitto il topo della storia rosicchia continuamente – e i conti non tornano mai, o solo accidentalmente. Se il Capitale iniziale è moneta Fiat, nel suo punto di ingresso – sempre retrodatato – non è niente. </span><span>Le facoltà fisiche dell’uomo, dice Feuerbach, fanno di Dio un essere fisico. Il materialismo di Feuerbach (e di Marx) è tutto qui, in questo passaggio – il topo della storia e gli sberleffi del caso ne riassumo l’andazzo. </span></span></p> <p><span><span>Se Dio non si protende</span><span>sse</span><span> verso l’uomo, se non sentisse la su</span><span>a</span><span> miseria e </span><span>la</span><span> sua finitudine, se non </span><span>penetrasse il cuore dell’uomo</span><span>, se questa miseri</span><span>a</span><span> non fosse in un altro essere da lui distinto, in Dio, dice Feuerbach, non vi sarebbe neppure la misericordia, e perciò tornerebbe ad avere l’essere privo di ogni qualificazione, il nulla, quale era Dio </span><em>prima</em><span> che l’uomo fosse e quale sarebbe </span><em>senza</em><span> l’uomo. </span></span></p> <p><span><span>Poiché l’uomo esce da Dio – è una sua creatura, una sua attualizzazione – Dio esce dal nulla sdoppiandosi, incarnandosi in Cristo – </span><span>quinta equazione: Identità dell’identità e della non identità.</span></span></p> <p><span><span>Il mondo è produzione, la verità è attualizzazione – siamo pienamente in Hegel, e siamo pienamente dentro ciò che Heidegger chiama Volontà di Volontà o Tecnica. Ma Feuerbach aggiunge qualche particolare insignificante.</span></span></p> <p><span>Per il Battesimo Dio potrebbe congiungere il medesimo effetto a qualunque sostanza. Ma non lo fa; si adegua alle qualità naturali, sceglia una materia simile, conforme all’effetto. L’elemento naturale non è dunque indifferente, non viene del tutto messo in disparte; qualche cosa di esso rimane, non foss’altro che per semplice analogia: il vino rappresenta il sangue, il pane la carne.</span></p> <p><span>Il sacramento ha rassomiglianza con ciò di cui è simbolo (Pietro Lombardo)</span></p> <p><span>Non si legge qui una sentenza sulle criptovalute?</span></p> <p><span>La rivelazione si determina in un simbolo. Il simbolo non si risolve in un mero significato, in una pura virtualità. Può scegliere qualsiasi cosa in cui manifestarsi, e il bit va bene tanto quanto il byte, ma non può evitare l’insulto del caso, l’insulto della storia, la dispersione, la perdita di controllo e di potere. La banca crea la moneta con un Fiat, la parola si manifesta se diventa mondo, deve esistere per essere vista, per pagare deve essere vista, per funzionare deve estinguere ed estinguersi, deve essere finita.</span></p> <p><span>Per ascoltate la mia preghiera, dice Feuerbach, Dio deve essere finito. I pagani, dice Feuerbach, sanno solo «che cosa» Dio è, ma non «chi» Dio è.</span></p> <p><span>Un Dio che non si curi di noi, che non esaudisca le nostre preghiere, che non ci veda e non ci ami, non è un Dio – Dio deve rivelarsi in Cristo.</span></p> <p><span>Il potere (la possibilità) di poter creare l’uomo con un Fiat si scontra con questa legge del cuore che toglie al potere la sua sovranità. <span>Dio come oggetto della preghiera è certamente già un essere umano. </span></span></p> <p><span><span>N</span><span>on c’è commensurabilità tra questa possibilità e la sua attualizzazione – sesta equazione. </span></span></p> <p><span>La Legge (il sovrano) è sempre indifferente al contenuto – è strutturalmente indifferente al contenuto. Esiste una differenza invalicabile tra il contenuto della legge e la Legge stessa. Non esiste una strada che conduca dalla Legge al contenuto – solo un salto (forse) può far entrare nella Legge.</span></p> <p><span>Si opera in un determinato modo non perché sia bene e giusto operare così, ma perché così Dio <em>comanda</em><span>. Il contenuto del comando è </span><em>in se stesso</em><span> indifferente; qualunque cosa vi ordini, è giusta. </span></span></p> <p><span><span>Non dimentichiamo che </span><span>D</span><span>io è la legge. Tutto ciò che la legge comanda (ma come </span><span>può</span><span> comandare la legge senza determinarsi?), tutto ciò che la legge comanda è giusto, senza bisogno di sentenza e dispositivo – questo è </span><span>Kafka</span><span>, </span><span>facciamocene</span><span> una ragion</span><span>e, e smettiamola di </span><span>vedere in </span><span>Kafka</span><span> </span><span>quello</span><span> </span><span>che</span><span> non c’è: l’incubo burocratico. In </span><span>Kafka</span><span> ci sono i </span><span>paradossi</span><span> della Legge, i misteri della </span><span>p</span><span>rova ontologica. </span><span>D’altra parte, dice Feuerbach, il comando proviene da una posizione assoluta. </span></span></p> <p><span><span>Vedere Dio è il supremo desiderio, il supremo trionfo del cuore. Agli ebrei non è permesso vedere Dio, nemmeno in un simbolo. Cristo è questo trionfo, è l'adempimento di questo desiderio. Dio puramente pensato, puramente essere speculativo, cioè Dio come Dio, è sempre un essere lontano: il rapporto dell’uomo con lui è <a href="/it/astrazione" title="Ordinariamente mediante l'Astrazione una cosa viene isolata da altre con cui si trova in rapporto, per considerarla come specifico oggetto di indagine, oppure il procedimento mediante il quale da un si ottengono idee generali in riferimento a elementi singolari dei quali si considerano caratteri…" class="glossify-tooltip-link">astratto</a> (è impossibile – entrare nella legge, nel castello, nel tribunale), è come una relazione di amicizia con una persona lontana, che personalmente ci è sconosciuta.</span></span></p> </div> <div class="field field--name-field-tags field--type-entity-reference field--label-hidden field--items"> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/51" property="schema:about" hreflang="it">Feuerbach</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/33" property="schema:about" hreflang="it">Hegel</a></div> <div class="field--item"><a href="/it/taxonomy/term/67" property="schema:about" hreflang="it">Heidegger</a></div> </div> Sat, 03 Apr 2021 08:47:33 +0000 Leo Essen 151 at http://www.coku.it http://www.coku.it/it/feuerbach#comments