L'Ape e il Tecnico. Derrida, seminario su teoria e prassi

Inviato da Leo Essen il Lun, 04/02/2019 - 22:10
foto

 

Nel 1975-76 Derrida tiene all’ENS un seminario sul marxismo dal titolo Teoria e prassi. La prima parte del seminario è dedicata al collega e amico Louis Althusser, mentre la seconda è dedicata alla lettura del brano del Capitale sull’Ape e l’architetto (Sezione 3, cap. 5). In particolare, Derrida mette in relazione il tema dell'Architetto con la Lettera sull’umanismo (1946) e La questione della tecnica (1953) di Heidegger.
A partire dagli anni Venti del Novecento, e, soprattutto, dopo la Seconda guerra mondiale, il tema della tecnica, ricevuto da Heidegger (ma anche da Lukács, da Adorno, da Marcuse) si affianca ai temi classici marxisti (plusvalore, sfruttamento, capitale) fino a soppiantarli.
Il crollo delle borse del 1929, il fallimento della rivoluzione sovietica, il conflitto bellico, i gulag e i campi di concentramento, il capitalismo di Stato senza capitalisti, eccetera, rendevano necessaria una revisione del marxismo. In soccorso vennero Heidegger, Nietzsche e Freud, che divennero ben presto i nuovi eroi dei vecchi baffuti marxisti o anarchici.
La tecnica veniva intesa innanzitutto come mezzo o come strumento. Ma non in quanto mero arnese fatto di ingranaggi e rotelle, necessario per compiere una determinata operazione o svolgere un’attività. Lo strumento era inteso come ciò che non aveva in sé la propria causa. Da qui anche la diffusione del verbo strumentalizzare, e la sua estensione all’uomo, volendo intendere con ciò il servirsi di qualcuno, o anche di un evento, di un fatto, di una situazione, esclusivamente come mezzo per conseguire un proprio particolare fine.
La persona strumentalizzata non era semplicemente la persona sfruttata o vessata, oppure maltrattata. Non era sufficiente lo sfruttamento o la coercizione. Anzi, non era nemmeno necessario (Foucault, Adorno). Si poteva strumentalizzare qualcuno seducendolo, facendogli provare piacere, piuttosto che dolore. La persona strumentalizzata agiva mossa da una causa esterna, era diretta da fuori, non procedeva in modo autonomo, agiva per volontà di un potere estraneo.
Questo tema della tecnica e della strumentalizzazione dell’uomo si legava benissimo al tema dell’alienazione, del feticismo (della merce e del denaro), del consumismo, della finanza, delle grandi imprese, dello status symbol, eccetera.
Tutti questi ambiti vennero raccolti sotto il tema della strumentalizzazione e della tecnica. La fabbrica non era più il luogo di produzione del plusvalore, ma il luogo in cui la persona veniva strumentalizzata, brutalizzata; in cui si alienava, in cui i suoi interessi e la sua volontà erano ridotti a nulla, sostituiti dagli interessi e dalla volontà della produzione.
Insomma, il tema della tecnica era molto più potente e inclusivo del tema del plusvalore. Riusciva a spiegare una gamma di fenomeni sociologici e psicologici che il vecchio marxismo (soprattutto della II internazionale) aveva relegato al livello di fenomeni secondari, accessori, sovrastrutturali (tecnici).
Seguendo la stessa strada che aveva portato i secondo-internazionalisti a relegare la tecnica in un ambito di secondarietà, anche i marxisti convertiti all’anti-totalitarismo, eleggevano la tecnica a nuovo principio del male, ma tenendola sempre in un posto secondario, rispetto, ad esempio, ad una umanità che la tecnica avrebbe pervertito, ma di cui bisognava recuperare l’autentico privilegio.
Il tema svolto da Heidegger è molto più sottile e ambiguo, e sicuramente, a differenza di un certo marxismo, non inciampa nell’umanismo.
In ogni caso, dice Derrida, nel marxismo, fino a oggi, per quanto ne so, non c’è mai stata una lettura riuscita, rigorosa, e, secondo me, soddisfacente, di Heidegger (e neanche di Nietzsche), delle questioni che Heidegger pone al marxismo, al soggetto del marxismo e di ciò che Heidegger considera come il senso del marxismo.
Siccome nessun marxista ufficiale (e su questa ufficialità bisognerebbe aprire una parentesi infinita, visto e considerato che ogni marxista si ritiene, rispetto ad altri marxisti – ufficiali o meno [il marxismo è anche diventato dottrina ufficiale di Stato] - si ritiene l’interprete autentico o il vero erede di Marx. Ne è un esempio eloquente Marx & sons), siccome nessun marxista accreditato è riuscito nell'impresa di leggere correttamente Heidegger e Nietzsche, allora ci ha provato Derrida.
Heidegger non ha dedicato uno studio specifico a Marx. Tuttavia, sono molti i testi in cui affronta direttamente il tema. Tra questi c’è la Lettera sull’umanismo, scritta dopo la guerra, e indirizzata a Jean Beaufret, e nella quale Heidegger prende le distanze dall’esistenzialismo francese.
Nella Lettera, dice Derrida, si trovano al tempo stesso lo 1) schema essenziale della tecnica, così come è intesa da Heidegger, e come sarà trattata qualche anno dopo nella conferenza La questione della tecnica, e 2) la sua posizione su marxismo e tecnica.
Cosa si dice del marxismo nella Lettera?
In essa si parla di Marx in tre circostanze. Nella prima, dove chiede: «Partendo da dove e come si determina l’essenza dell’uomo?», Heidegger dice che Marx pretende che l’«uomo umano» venga conosciuto e riconosciuto. Egli lo trova nella «società». Per lui l’uomo «sociale» è l’uomo «naturale». Nella «società» la «natura» dell’uomo, cioè la totalità dei «bisogni naturali» (nutrimento, vestiario, riproduzione, sussistenza economica), è assicurata in modo uniforme.
Cosa significano le virgolette intorno a Uomo umano, Sociale, Natura, Società, Bisogni naturali?
Heidegger lo chiarisce qualche pagina dopo (275), dove dice che l’humanitas dell’homo humanus è determinata in riferimento a un’interpretazione già stabilità della natura, della storia, del mondo, del fondamento del mondo, cioè dell’ente nella sua totalità.
La biologia, l’economia, la psicologia, la storiografia, si installano nelle loro discipline dando per acquisita la differenza tra l’uomo e il resto dell’ente, dando per acquisita la differenza tra uomo e natura, tra uomo e animale, eccetera. Esse non potrebbero operare senza istallarsi in questa differenza. In più, non hanno neppure gli strumenti per risalire oltre questa differenza, e interrogarsi sulla sua emergenza. Il marxismo non fa eccezione, deve dare per acquisita l’Umanità dell’uomo.
I rovesciamenti della metafisica fatti da Marx e Nietzsche, dice Heidegger, appartengono ancora alla metafisica. Questa appartenenza alla metafisica non si lascia revocare con un gesto logico. Così come non si lascia confutare da una dimostrazione stringente sulla contraddittorietà della valorizzazione del capitale. Non c’è dimostrazione logica, non c’è discorso che possa confutare lo sfruttamento. Esso non si leva con un discorso corretto. Ecco perché Heidegger conclude dicendo che ciò che proviene da Marx e Nietzsche non si lascia eliminare o colpire da confutazioni, ma si lascia solo assumere riportando in modo più iniziale la verità che esprime (289).
Altri direbbero, sulla scorta dell’XI tesi su Feuerbach, che, visti i limiti della filosofia, si tratta di abbandonarla e di passare direttamente alla prassi trasformatrice.
Sia come sia, dice Heidegger (292), la metafisica (scienze positive comprese) può operare solo in quanto dà per acquisita e dimenticata la differenza tra l’essere e l’ente, tra l’umanità e l’uomo, eccetera. Essa traduce l’essere come 1) la «dimensione più generale», e perciò onnicomprensiva dell’ente, o 2) come una creazione dell’ente infinito, o 3) come il prodotto di un soggetto finito. In tutte e tre questi casi l’essere è preso per l’ente, e, viceversa, l’ente per l’essere, in una mescolanza e confusione ancora non pensata.
Questa dimenticanza, dice Heidegger, corrisponde ad uno spaesamento (Heimatlosigkeit). Nella dimenticanza ci si allontana dalla vicinanza all’essere, dalla vicinanza all’origine. Nello spaesamento generale, l’origine viene pensata nei tre modi metafisici appena visti, sino a diventare un destino mondiale.
Partendo da Hegel, dice Heidegger (292), Marx ha riconosciuto questo spaesamento in modo essenziale e significativo come alienazione dell’uomo. Nell’esperire l’alienazione Marx penetra in una dimensione essenziale della storia, superiore a ogni altra «storiografia». Né Husserl, né Sartre riconoscono l’essenzialità della dimensione storica nell’essere, né la fenomenologia, né l’esistenzialismo pervengono in quella dimensione in cui soltanto diventa possibile un dialogo produttivo con il marxismo.
Cosa c’è nel marxismo di superiore all’esistenzialismo e alla fenomenologia?
Nel marxismo – commenta Derrida – c’è una comprensione essenziale della storicità o dell’istorialità dell’essere, ed è misurandosi con esso, piuttosto che con ogni altro pensiero dell’epoca, che bisogna cercare di venire in chiaro con quanto concerne la verità dell’essere.
Subito dopo Heidegger aggiunge un’importante precisazione. Al fine di avere un dialogo produttivo con il marxismo, dice, è necessario liberarsi dalle ingenue rappresentazioni del materialismo e dalle critiche a buon mercato che intendono colpirlo. L’essenza del materialismo non sta nell’affermazione che tutto è materia [«tutto è materia», è un giudizio che si auto-smentisce], ma piuttosto in una determinazione metafisica per la quale tutto l’ente appare come materiale da lavoro. L’essenza del lavoro secondo la metafisica moderna – dice Heidegger - è anticipata dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel come il processo auto-organizzantesi della produzione incondizionata, cioè come oggettivazione del reale ad opera dell’uomo esperito come soggettività. L’essenza del materialismo si cela nell’essenza della tecnica su cui si scrive molto, ma si pensa poco.
Heidegger non crede serio né possibile appiattire il marxismo su una certa determinazione hegeliana dell’alienazione e del lavoro. E con questa precisazione, dice Derrida, egli sostiene che bisogna smettere di pensare il marxismo e il materialismo dialettico come la semplice affermazione della materia o di un fondamento in ultima istanza materiale, ma che bisogna pensarlo a partire dall’essenza del lavoro, dalla trasformazione, dal lavoro di trasformazione.
È qui che si innesta il tema dell’Ape e l’Architetto.
Nel suo omaggio a Marx (molto ambiguo dice Derrida), Heidegger riconosce il merito al materialismo moderno di non ridursi a sostenere che tutto è materia. Heidegger riconosce a Marx una determinazione metafisica secondo la quale ogni ente appare come materiale da lavoro. Questa essenza moderna del lavoro sarebbe stata pensata in anticipo da Hegel come processo che si organizza da se stesso della produzione incondizionata, processo che corrisponde a una oggettivazione del reale effettivo da parte dell’uomo sperimentato come soggettività.
Che cosa vuol dire tutto ciò? - chiede Derrida (96). Che cosa ha a che fare questa definizione con il materialismo dialettico e con la tecnica?
Ogni ente, commenta Derrida, in quanto materia, appare come rapporto di produzione tra un soggetto e un oggetto, un’umanità e una natura che sono fondamentalmente identiche. Il fondo è dunque la natura come produzione, l’unità della totalità dell’ente come produzione, quali che siano le differenziazioni e le determinazioni ulteriori di questa produzione. Quando Heidegger parla di «processo che si organizza da se stesso» della «produzione incondizionata», si comprende subito perché egli dica «che si organizza da se stessa» e «incondizionata». Incondizionato e organizzantesi da se stesso precisamente perché, questa produzione, è l’ultima istanza, la determinazione ultima dell’essere come natura, messa in opera della prassi umana. Niente la condizione, e dunque essa si organizza da sé medesima. Essa è dunque la determinazione ultima dell’ente in quanto ente, in quanto esso è ed appare. È per questo che Heidegger dice che essa è una «determinazione metafisica» di ciò che è, di ciò che è nella totalità, cioè della natura – come unità di cui l’uomo fa parte, secondo Marx – determinazione dell’ente come produzione incondizionata. Ed è su questa produzione, conclude Derrida, che bisogna portare la questione della tecnica.
Che cos’è l’ente?
L’ente è produzione. E la produzione è produzione tecnica.
 
II
 
Non si può comprendere l’essenza del marxismo e del suo concetto di produzione senza comprendere l’essenza della tecnica.
Che cos’è la tecnica?
Tutti, dice Heidegger (La questione della tecnica, in Saggi, 5), conoscono le due rispose che si danno alla nostra domanda. La prima dice: la tecnica è un mezzo in vista di fini. L’altra dice: la tecnica è un’attività dell’uomo. Le due definizioni sono connesse. Proporsi degli scopi e apprestare e usare i mezzi in vista di essi, infatti, è un’attività dell’uomo. All’essenza della tecnica appartiene l’apprestare e usare mezzi, apparecchi e macchine, e vi appartengono anche questi apparati e strumenti stessi, come pure i bisogni e i fini a cui essi servono. La totalità di questi dispositivi è la tecnica. Essa stessa è un dispositivo o, in latino, un instrumentum.
La rappresentazione corrente della tecnica, dice Heidegger, per cui essa è un mezzo e un’attività dell’uomo, può perciò denominarsi la definizione strumentale e antropologica della tecnica.
Secondo questa rappresentazione strumentale e antropologia, la tecnica – non solo la tecnica antica, ma anche la tecnica moderna - è un mezzo in vista di fini. A questo proposito il rapporto dell’uomo con la tecnica si riduce ad adoperarla nel modo adeguato, cioè a tenerla in pungo per farla servire allo scopo. Si vuole dominare la tecnica – dice Heidegger. Questa volontà di dominio diventa tanto più urgente, quanto più la tecnica minaccia di sfuggire al controllo dell’uomo.
Ma, si domanda Heidegger (in modo davvero sorprendente), nell’ipotesi che la tecnica non sia un puro mezzo, che ne sarà della volontà di dominarla?
Fintanto che la tecnica è considerata come un mezzo, la si può relegare in una posizione secondaria. Anche nell’ipotesi in cui essa prenda la mano all’uomo e lo sottometta, come si ritiene avvenga nell’alienazione, in cui, in un mondo capovolto, l’uomo diventa strumento a servizio dello strumento, in cui la cosa, il marchingegno, il dispositivo, l’apparato, la catena di montaggio, il capitale morto, la fabbrica, la scuola, l’ospedale, il manicomio, il denaro, la banca, la finanza, l’industria, facebook, internet, il telefono, il libro, il tablet, l’autostrada, l’albergo, il ristorante, il supermercato, la discoteca, la televisione, barbie, la moda, i frutti esotici, eccetera; anche nel caso in cui la cosa da mezzo si trasforma in fine, e l’uomo da fine si trasforma in mezzo, anche in questa ipotesi, la tecnica rimane sempre fondamentalmente nella sua posizione di secondarietà. Si tratta di rimettere l’uomo sui propri piedi, ripristinare il giusto ordine, e prendere il controllo di ciò che, per un motivo o per un altro, era finito fuori controllo. In questo schema, in cui la tecnica gioca il ruolo secondario, vanno annoverati sia la dottrina di Sohn Rethel della divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, sia una certa dottrina della Scuola di Francoforte.
Ma se la tecnica non è un mezzo, che ne sarà della volontà di dominarla?
La precauzione di Heidegger, volta ad evitare un appiattimento del marxismo sull’alienazione hegeliana, si spiega con questa sorprendente domanda posta all’inizio del suo intervento sulla tecnica.
Che cos’è allora la tecnica, se non è un puro mezzo?
 
III
 
Se si intende la tecnica nel suo uso corrente, e ci si riferisce alla strumentalità della tecnica, bisogna chiedersi, dice Heidegger (La questione della tecnica), a cosa ci riportano elementi come mezzo e fine.
Un mezzo è ciò mediante cui qualcosa è effettuato e così ottenuto. Ciò che ha come conseguenza un effetto (wirkung) è detto causa. Là dove si perseguono dei fini e si usano dei mezzi, dice Heidegger, dove domina la strumentalità, là anche domina la causalità.
Da questa osservazione di Heidegger si devono trarre due conseguenze: 1) la realtà, intesa come effetto di una causa, domina nel regime della strumentalità; 2) l’assunzione della realtà come effettualità ha una storia, ciò vuol dire che la realtà non è stata sempre percepita come effetto di una causa, e la stessa temporalità non è sempre stata intesa come un susseguirsi e un concatenarsi di cause e di effetti.
Ciò che la tecnica è, quando è rappresentata come mezzo, si svela quando essa viene rapportata alla causa. Da secoli, dice Heidegger, la filosofia insegna che ci sono quattro cause: 1) la causa materialis (hyle), per esempio la materia con cui si fa un calice di argento; la causa formalis (eidos), la forma o la figura nella quale la materia è entrata; 3) la causa finalis (telos), lo scopo, per esempio il rito sacrificale per cui il calice deve servire, e che lo determina nella sua materia e nella sua forma; 4) la causa efficiens, che produce l’effetto, ossia il calice reale compiuto, e cioè l’orafo.
Cosa fa sì, si chiede Heidegger, che le quattro cause siano fra loro reciprocamente connesse? Qual è il loro carattere unitario?
Da lunga data si usa rappresentare la causa come ciò che opera. Operare (Wirken), dice Heidegger, significa in tal caso produrre dei risultati, degli effetti. La causa efficiens, una delle quattro cause, diventa così il modello per definire ogni causalità.
Il luogo dell’orafo – commenta Derrida – è quello dell’unità, dell’unificazione o piuttosto del riunirsi delle cause. È quindi a partire dal suo luogo che si avvierà la strumentalizzazione della tecnica.
Causa, casus – continua Heidegger - è connesso al verbo cadere, e significa ciò che fa sì che qualcosa, nel suo risultato, riesca, accada in questo o quel modo.
Le quattro cause portano qualcosa ad apparire, lo lascino avanzare nella presenza, fanno avvenire ciò che prima non era ancora presente. Che cosa sia questo portare alla presenza, dice Heidegger, ce lo dice Platone in passo del Simposio: Ogni far avvenire alla presenza – qualunque cosa sia - è ποίησις, produrre.
Il cerchio tra Marx a Platone viene chiuso. Per entrambi la determinazione ultima (fondamentale) dell’ente è la produzione. Il carattere dell’ente nel suo insieme è di essere effetto di un produrre.
 
IV
 
Una produzione, ποίησις, non è solo la fabbricazione artigianale, dice Heidegger, né solo il portare all’apparire e all’immagine che è proprio dell’artista e del poeta. Anche la ϕυσις, il sorgere da sé, è una produzione, è ποίησις. La ϕυσις è anzi ποίησις nel senso più alto. Infatti, ciò che è presente ϕυσει ha in se stesso (έν έαὐτω – en auto) la possibilità iniziale dell’apertura della produzione, come ad esempio lo schiudersi del fiore nella fioritura. All’opposto, ciò che è prodotto dall’arte e dal lavoro manuale, per esempio il calice d’argento, non ha il movimento iniziale della produzione in se stesso, ma in un altro (έν ἄλλω – en allo), nell’artigiano e nell’artista.
Ma che cos’è la produzione, sia essa nella natura, sia nel mestiere e nell’arte? - chiede Heidegger.
La produzione – risponde Heidegger – è il far venire alla presenza, il condurre fuori dal nascondimento nella svelatezza. Questo venir fuori si fonda e prende avvio in ciò che chiamiamo il dis-albergamento (sloggiare – das Entbergen). I greci usano per questa parola Aletheia (ἀλήθεια). I romani la traducono con veritas. Noi tedeschi diciamo Wahrheit (verità), e la intendiamo comunemente come esattezza (Richtgkeit) della rappresentazione.
Heidegger riconduce le quattro cause responsabili dell’effettività dell’effetto ottenuto alla poiesis, ovvero alla quarta causa, alla causa efficiente. Poiché la causa efficiente è l’orafo, tutta la realtà effettiva appare come sua opera. Qui risiede la strumentalizzazione della tecnica. La tecnica dell’orafo è subordinata all’ottenimento della coppa come effetto. La coppa ha il suo principio non in sé se stessa, ma in altro, nell’orafo. Quindi, tutto ciò che così è effetto e trova la sua ragione in altro è posto nella secondarietà (non-autonomia, non-libertà). Là dove il produrre determina l’ente nel suo insieme, l’ente riceve il carattere della secondarietà.
Eppure le cose non sono state sempre così. C’è stato un tempo in cui la realtà nel suo complesso non era intesa come effetto di una causa; c’è stato un tempo in cui physis e poiesis non erano separate, e in cui la physis era anche poiesis, addirittura in un senso più alto.
Secondo Heidegger, commenta Derrida, si potrebbe chiamare poiesis e produzione la natura; la produzione è poetica e naturale, e in questo senso originario. La distinzione tra processo naturale, anche animale, e produzione tecnica umana, e il lavoro, che tutta la tradizione fino a Marx compreso assumerà come assodata, arriverebbe, giungerebbe a questa stessa identità di natura e produzione, di physis e poiesis. Tuttavia, avvisa Derrida, le cose non sono semplici, perché nello stesso momento in cui Heidegger riconduce le quattro cause alla poiesis rivela una falla all’interno di questa identità tra physis e poiesis.
Il calice non ha il movimento iniziale della produzione in se stesso, ma in un altro (en allo). Si introduce qui, dice Derrida, qualcosa come un’alterità, un’alterità che tiene insieme le quattro cause.
Questa alterità – chiede Derrida – è interna?
Certo, Heidegger non dice che lo en allo è qui altro dalla natura o dalla produzione, dalla physis o dalla poiesis. Dopodiché, dice Derrida, Heidegger abbandono lo en allo, non ne parlerà più in tutta La questione della tecnica. Tuttavia, nella physis si apre una differenza, nella physis come physis. Nella differenza tra lo en allo e lo en auto si colloca la differenza tra physis e techne, anche se esse appartengono alla natura, le appartengono stranamente, come lo straniero (unheimlich). Accantonando lo en allo attraverso il quale la physis telefona a se stessa, dice Derrida, Heidegger riprende la sua questione aldiqua o aldilà dell’alternativa en auto/en allo, e dice che la produzione riguarda ciò che si ricava dalla natura, ciò che l’artista e l’artigiano fanno venire alla luce attraverso la fabbricazione. Produrre, in tutti i casi, vuol dire far venire alla presenza, far uscire dal nascosto (Verborgenheit) nel non nascosto (Unverborgenheit). Questo avvenimento del nascosto nel non nascosto riposa, dice Heidegger, e trova il suo slancio in ciò che chiamiamo Entbergen.
Si tratta – commenta Derrida – di far uscire (ciò che non avviene se non con una certa forza, cioè violenza) dal suo esser nascosto (bergen, nascondere, ver-bergen, salvarsi, nascondersi salvandosi o per mantenersi salvo, - il salvo). Entbergen è far uscire dal rifugio, dall’albergo (abri), dis-rifugiarsi, non per giocare facilmente dicendo il contrario di «rifugiarsi», ma perché si tratta qui della logica dello Unheimlich, eccetera.
 
IV
 
Riassumendo, bisogna pensare il marxismo a partire dall’essenza del lavoro. Pensato in questi termini il marxismo si muove entro una determinazione metafisica, per la quale tutto l’ente appare come materiale da lavoro. Qui metafisica va intesa come caratterizzazione dell’ente nel suo insieme, risponde alla domanda «Che cos’è l’ente».
L’ente è produzione.
L’essenza del materialismo si cela nell’essenza della tecnica.
Come si collega la tecnica al lavoro?
La tecnica viene intesa come un mezzo mediante il quale qualcosa è effettuato e così ottenuto, per esempio il calice mediante l’arte orafa.
Ciò che ha come conseguenza un effetto è detto causa.
Le cause che determinano la tecnica, in quanto mezzo, sono quattro, ma una di esse, la causa efficiente, diventa il modello per definire ogni causalità.
Che cos'è la causa efficiente?
La causa efficiente, quella che produce l’effetto, ossia il calice reale compiuto, è l’orafo. È l'orafo che, usando la tecnica come mezzo, imprime alla materia prima (causa materiale) la sua idea (causa finale) e ottiene come effetto (causa efficiente) il prodotto finito (realtà effettiva). L’orafo è poiesis, produzione.
Nel passo del Capitale, dove Marx parla dell'Ape e dell'Architetto, non si fa altro che presentare con un esempio eloquente questo schema.
Il carattere dell’ente nel suo insieme è di essere effetto di una produzione.
Dunque, il carattere dell'ente nel suo insieme è il produrre, e il produrre è un dischiudere e un effettuare e un portare alla presenza. Se questo portare alla presenza è l'essenza stessa della tecnica, allora la verità stessa, intesa non come rettitudine, ma come disvelamento, come Aletheia, è interamente dominata dalla tecnica. La verità è una verità tecnica.
La tecnica, dice Heidegger (Lettera) in quanto forma della verità ha il suo fondamento nella storia della metafisica. Questa, a sua volta, è una fase eminente della storia dell’essere, e finora la sola che possiamo abbracciare con il nostro sguardo. Si possono prendere varie posizioni sulle dottrine del comunismo e sulla loro fondazione – dice Heidegger -, ma sul piano della storia dell’essere resta fermo che in esso si esprime un’esperienza elementare di ciò che è la storia del mondo. Chi prende il comunismo solo come «partito» o come «visione del mondo» pensa in modo altrettanto angusto di coloro che pensano che con il termine «americanismo» si indichi solo, e per giunta in modo spregiativo, un particolare stile di vita.
Invece, in accordo con l’idea marxista di materialismo, bisogna intendente il comunismo come
comprensione essenziale della storicità o dell’istorialità dell’essere. Il comunismo (Ideologia tedesca) è il movimento reale (non un movimento, ma il movimento), non è la storia (storiografia) di questo movimento, o un metodo per intendere o descrivere questo movimento. È il movimento stesso che si invia, che si muove, che si destina, e che inviandosi si comprende. Il comunismo è ciò che accade - idem l’americanismo.
Se l’americanismo e il comunismo sono ciò che ci accade, ciò che avviene, e se l’ambito nel quale entrambi avvengono è quello tecnico, allora l’epoca in cui si presentano è un’epoca all’insegna della tecnica. Se la tecnica è dominata dalla causa efficiente, allora bisogna pensare l’ente nel suo insieme come effetto di una produzione e come un valore. Tutto ha un valore in quanto è prodotto di un produrre. Siccome l’ente vale in quanto oggetto di un fare, l’oggettività dell’oggetto si presenta come valore.
Ma cosa sono comunismo e americanismo?
Heidegger aveva risposto a questa domanda nel corso tenuto all'Università di Friburgo nel 1935, e pubblicato col titolo Introduzione alla metafisica.
Russia e America - dice Heidegger (Introduzione, 48) – rappresentano entrambe, da un punto di vista metafisico, la stessa cosa: la medesima desolante frenesia della tecnica scatenata e dell’organizzazione senza radici dell’uomo massificato. In un’epoca in cui anche l’ultimo angolo del globo terrestre è stato conquistato dalla tecnica ed è diventato economicamente sfruttabile, in cui qualunque evento in qualsiasi luogo e momento è divenuto rapidamente accessibile, in cui si può «vivere» nel medesimo tempo un attentato in Francia contro un monarca e un concerto sinfonico a Tokyo, in cui il tempo non è più che velocità istantanea e simultaneità, mentre il tempo della storicità autentica (Geschichte) è del tutto scomparo dalla realtà di qualsiasi popolo; in un’epoca in cui un pugile è considerato come un eroe nazionale, in cui i milioni di uomini delle adunate di massa costituiscono un trionfo; allora, proprio allora, l’interrogativo: a che scopo? dove? e poi? continuamente ci si presenta come uno spettro, al di sopra di tutta questa stregoneria.
La decadenza spirituale della Terra è così avanzata – continua Heidegger – che i popoli rischiano di perdere l’estrema forza dello spirito, quella che permetterebbe almeno di scorgere e di valutare come tale questa decadenza (concepita in rapporto al destino dell’«essere»). Questa semplice costatazione non ha nulla a che vedere con il pessimismo nei confronti della civiltà, come del resto neppure con l’ottimismo; poiché l'abbuiarsi del mondo, la fuga degli dei, la distruzione della Terra, la riduzione dell’uomo a massa, il sospetto gravido d’odio contro tutto ciò che è creativo e libero, ha in tutta la Terra già raggiunto una tale proporzione che delle categorie così puerili come pessimismo e ottimismo sono divenute ormai da gran tempo risibili.
Siamo presi nella morsa – dice Heidegger. Il nostro popolo, il popolo tedesco, in quanto collocato nel mezzo, subisce la pressione più forte della morsa; esso, che è il popolo più ricco di vicini e per conseguenza il più esposto, è il popolo metafisico per eccellenza. Da questa sua caratteristica, di cui siamo certi, discende d’altronde che questo popolo potrà forgiarsi un destino solo se sarà capace di provocare in se stesso una risonanza, una possibilità di risonanza nei confronto di questa caratteristica, e se saprà comprendere la sua tradizione in maniera creatrice. Tutto ciò implica che questo popolo, in quanto popolo «storico», si avventuri ad esporre se stesso e insieme la storia dell’Occidente, colta a partire dal centro del suo avvenire, nell’originario dominio della potenza dell’essere. E se la grande decisione concernente l’Europa non deve verificarsi nel senso dell’annientamento, potrà solo verificarsi per via del dispiegarsi, a partire da questo centro, di nuove forze storiche spirituali.
Chiedere (conclude Heidegger): «Che cosa ne è dell’essere?», significa nientemeno che attuare la ripetizione del cominciamento del nostro esserci storico-spirituale, per trasformarlo in un altro cominciamento. Una tal cosa è possibile. Questo, oltre tutto, corrisponde alla capacità formatrice e commisuratrice della storia, in quanto si ricollega all’evento fondamentale. Un cominciamento si ripete non con il riportarvisi come ad alcunché di trascorso, di ormai risaputo e semplicemente da imitare, bensì in modo che il cominciamento venga ricominciato in maniera più originaria, e con tutto ciò che di sconcertante, di oscuro, di insicuro, un vero cominciamento reca con sé. La ripetizione come noi la intendiamo è tutt’altro che la prosecuzione migliorata di ciò che è già attuato con i mezzi esistenti.
Si tratta di fare tabula rasa della del Comunismo e dell’Americanismo, in quanto entrambi condividono una medesima comprensione (destino) essenziale della storicità o dell’istorialità dell’essere, fondata sull’essenza della tecnica, e che ha condotto all'abbuiarsi del mondo (mancanza di prospettive per il futuro), alla fuga degli dei (nichilismo), alla distruzione della terra (ecologismo), alla riduzione dell’uomo a massa (massificazione e consumismo), al sospetto gravido d’odio contro tutto ciò che è creativo e libero (omologazione).
La tabula rasa si ottiene con una ripetizione dell’origine, con la conquista di un stadio pre-tecnologico, dal quale far ripartire l’orologio della storia. Questa tabula rasa del comunismo e dell’americanismo può attuarla solo la Germania, il paese metafisico.
Rispetto a questa storia della metafisica, che coincide con la storia dell’Occidente, e che trova la sua espressione massima nel Comunismo e nell’Americanismo, si tratta di ripetere l’inizio, far in modo che il cominciamento non cominci più con la tecnica, ma che dia il via a qualcosa a cui Heidegger crede di poter dare il nome di Pensiero.
Il gesto insolito e inedito di Heidegger – dice Derrida (Teoria e prassi, 98) - è pensare la techne come aletheia o, piuttosto, far apparire come la determinazione dell’aletheia (physis) in techne sia un evento fondamentale da cui è dipesa tutta la storia della metafisica.
Qual è allora il gesto proposto da Heidegger e che egli chiama «pensare»? - chiede Derrida.
È il gesto di liberarci da questa determinazione tecnica, da questa interpretazione tecnica della verità che egli fa risalire a Platone e Aristotele.
Infatti - continua Derrida -, secondo Heidegger, è proprio perché i greci dopo Platone e Aristotele hanno pensato il pensiero come techne, proprio perché essi lo hanno pensato al servizio della praxis e della poiesis, dell’agire e del fare, del produrre, che si è venuto a determinare – cosa che è perlomeno paradossale – il pensiero come teoretico. Detto altrimenti, il teoretico non si oppone a partire da questo momento al tecnico e, in esso, al pratico; il teoretico è un modo del pensiero come prassi. Il pensiero, preso in se stesso, dice Heidegger (ma cosa vuol dire qui «in se stesso»?) non è prassi, ma a partire dal momento in cui esso si determina in base all’esigenza pratica, si è arrivati, per reazione, a determinare l’essenza del pensiero come teoria.
Il tradizionale teoreticismo, dice Derrida, è un effetto del suo iniziale prassismo e dunque tecnicismo. Il teorico non gode di un privilegio se non all’interno di uno spazio che privilegia la dimensione pratica e tecnica.
Che ne è dunque di questa tecnica di cui la prassi e la teoria sarebbero dei derivati, che sarebbero, rispetto ad essa, in posizione secondaria? - chiede ancora Derrida.
L’interesse del tentativo di Heidegger, qualunque cosa pensiamo del suo valore e della sua necessità, dice Derrida, sta nel fatto che esso pretende risalire aldiqua di un’opposizione e comprendere la legge di questa opposizione e di questa alternativa, l’interminabile dibattito da cui essa non può uscire perché i due termini appartengono di fatto alla medesima combinatoria di un medesimo sistema.
Un tentativo, quello di Heidegger, simile per alcuni aspetti, a quello di Sohn Rethel e Adorno, i quali considerano la coppia Lavoro intellettuale (teorico) e Lavora manuale (pratico) come derivata dallo scambio (tecnica), e che solo risalendo aldiqua dello scambio mercantile, ripetendo l’origine, ma senza incappare nello scambio mercantile, si possono risolvere gli stessi problemi evidenziati da Heidegger (nichilismo, omologazione, massificazione, ecologismo, eccetera). In Heidegger teoria e prassi non stanno nel rapporto di Signoria e servitù, come in Adorno e Rethel, ma stanno in un rapporto molto più complicato.
Che cos’è dunque la tecnica? - chiede allora Derrida.
 
V
 
Heidegger ci chiama a pensare aldiqua (o aldilà) della coppia teoria/prassi, coppia che apparterrebbe interamente al regime tecno-logico della verità. Sia la teoria, sia la prassi, rimandano al logos. Il rapporto della prassi al desiderio e alla legge è posto come essenziale (in ciò Heidegger segue Aristotele). Un essere senza desiderio, senza logos e senza legge non possiede un comportamento pratico. La prassi così intesa è riservata solo all’uomo, in opposizione all’animale che, dice Derrida, non avendo che l’aisthesis, non potrebbe deliberare e dunque accedere alla prassi. Qui, dice Derrida, si dispone di un filo continuo che, fino a Marx compreso, riserva la praxis all’uomo e la rifiuta, come rifiuta il lavoro, all’animale.
È a questo punto che Derrida cita l’intero passo del Capitale dove si fa riferimento all’Ape e all’Architetto, e nel quale Marx colloca il lavoro esattamente nel quadro di quell’umanismo aldilà (o aldiqua) del quale Heidegger cerca di risalire.
A questo viaggio di risalita aldiqua della tecno-metafisica Heidegger da il nome di Besinnung, una risalita che non dovrebbe essere né pratica né teorica, né filosofia né scientifica, in quanto, tutti e quattro questi atteggiamenti, sono delle conseguenze di ciò aldiqua del quale si vuole risalire, ovvero la tecnica. In più, come Heidegger spiega bene nel saggio Wissenschaft und BesinnungScienza e Meditazione, questi quattro atteggiamenti non possono aggirare ciò che fornisce loro il terreno su cui poggiano. Ecco perché, risalire oltre la tecnica, richiede una Besinnung, la quale non è una mera meditazione – come si traduce in italiano – ma (nota Derrida) è innanzitutto un andare aldilà o aldiqua della filosofia come metafisica e/o come scienza. La Besinnung è dalla parte del pensiero in quanto debordamento del filosofico. Questo debordamento non è una semplice meditazione, una faccenda del pensiero (una cosa teorica), ma è un cammino, una marcia, una traversata della filosofia e della scienza, della lingua, una traversata verso un senso nascosto che segue un tragitto, che marcia verso un senso, e che nella marcia traccia questo senso. Nessun senso precedente, né filosofico, né scientifico, né teorico, né pratico guida la marcia, nessun senso anteriore o ulteriore o bordatura teleologica della marcia, dice Derrida, che non sia la marcia stessa.
Tuttavia, dice Derrida, questa marcia che pretende ritornare o andare aldiqua della coppia teoria/prassi, verso un luogo dove l’occultamento tecno-logico e metafisico e metafisico-tecnologico che mette in campo l’opposizione teoria/pratica non ha ancora avuto luogo, questa marcia (o questa Besinnung – meditazione) è già una prassi: non soltanto perché essa lavora la lingua e non è una teoria ma perché sempre nel valore della prassi emerge il valore di una traversata, di un movimento di attraversamento, di un passo. Ogni volta che si cercherà di debordare l’opposizione teoria/prassi lo si farà secondo un gesto che sarà tanto analogo a una prassi, tanto analogo a una teoria, tanto analogo ad entrambi. Ogni volta che si deborda si assomiglia a ciò che è debordato; il debordante resta affine al debordato, affine e direi anche confinato al debordato. Tanto analogo ad uno dei termini della coppia, per esempio praxis, quanto all’altro, tanto a entrambi. È proprio questo il caso - conclude Derrida. La Besinnung è un viaggio, una traversata pratica aldiqua della prassi, ma è anche una praxis passiva, che lascia essere o fare, e che attraverso ciò somiglia a qualcosa come la theoria. Essa ripete la coppia di cui deve rendere conto e fino alla dialettica che le renderà indissociabili.
Inoltre (secondo appunto di Derrida a questa traversata), pretendendo di risalire, attraverso il pensiero, aldiqua della metafisica, della tecno-metafisica, forse che Heidegger non riproduce questa ricerca “reattiva” che vorrebbe risalire più vicino alla propria origine, e salvare il più iniziale, il più proprio, quel più originario che la determinazione tecnica della verità avrebbe messo alla deriva, deportato, minacciato?
Infine (terzo appunto di Derrida a questa traversata), forse che Heidegger non riproduce la filosofia, il rapporto della filosofia a se stessa, nel momento stesso in cui propone di debordarla, di pensarla, di pensare il filosofico a partire dal bordo, di pensare la metafisica come determinazione dell’aletheuen nella techne, determinazione che coprirebbe tutto lo spazio teorico-pratico e, per esempio, l’epoca moderna e marxista di questa determinazione?
Heidegger, dice Derrida, pretende di pensare la situazione concettuale storica moderna della tecnica e della coppia teoria/prassi risalendo all’alba dell’antica Grecia, ciò che presuppone la continuità di una tradizione – staccarsi dalla tradizione nella tradizione.
Questo staccarsi, dice Derrida, non è una reazione contro la tecnica nella modalità che si è identificata spesso come ideologia reazionaria e naturalistica o ecologista. Heidegger vi insiste spesso: la tecnica non è Diabolica, e non si tratta di risalire aldiqua della tecnica, antica o moderna. Nondimeno, se la tecnica non è minacciosa, l’essenza della tecnica – essenza che, di per sé, non è tecnica – è il pericolo. Ciò evidentemente evita la reazione, la reattività contro la tecnica nel suo schema ideologico corrente, ma può anche aggravarlo molto, radicalizzarla, essenzializzarla, e darle il suo peso di pensiero, il suo peso pensante.
 
VI
 
Marx pone l’Architetto nello schema della causalità efficiente, iscrive la produzione nell’ordine tecno-logo. La produzione è produzione tecnica, non tanto perché utilizza mezzi e impianti, non tanto perché, come si dice, il capitale morto finisce per comandare sul capitale vivo. E nemmeno perché l’uomo aliena il suo potere, e a comandare sono il feticcio, il denaro contante, la merce, il macchinario, eccetera. Stando a questa interpretazione, si rimane confinati in una critica reattiva, la quale vede nel macchinario il demoniaco. Ciò che vi è di pericoloso nella tecnica non viene dal macchinario, anche perché, Heidegger lo ha mostrato bene, non c’è un macchinario puro, contrapposto a una teoria pura. Il macchinario è sempre ripreso dal teorico, e il teorico dal meccanico. Il meccanico è informato della stessa logica che informa il teorico, ed entrambi rimandano alla tecnicità del tecnico, all’essenza del tecnico. Questa essenza è metafisica: è la metafisica. La tecnica, dominata dalla causa efficiente (questa causa efficiente è l’uomo), porta alla presenza – fa essere - l’ente. L’essenza dell’ente sta in questo essere portato alla presenza, e a portarlo alla presenza è l’uomo, dunque l’uomo è il fondamento dell’ente. L’uomo, in quanto produttore, è responsabile della fuoriuscita alla luce dell’ente, della cosa, del prodotto. È responsabile della riunificazione delle altre cause. Questo riunirsi non è né meramente teorico, né meramente pratico (manuale). Non è né meramente un lavoro intellettuale, né meramente un lavoro manuale.
In questo portare alla presenza c’è un dis-albergamento (Entbergen), uno spaesamento – Heidegger dice esplicitamente un’estraneazione (befremdet uns – ci estranea), traducendo l’alienazione nello spaesamento, nello sradicamento, nella Unheimliche.
Se poniamo con ordine il problema di cosa sia veramente la tecnica concepita come mezzo, dice Heidegger (La questione della tecnica, 9), arriviamo passo passo al dis-albergamento (Entbergen) . In esso si fonda la possibilità di ogni fabbricazione producente.
La tecnica, dice Heidegger, non è semplicemente un mezzo. La tecnica è un modo di disvelamento, e questo disvelamento è un un dis-albergamento (Entbergen).
Questa prospettiva – la tecnica intesa come disvelamento, ovvero come una forma della verità – ci inquieta (befremdet uns – ci estranea) – dice Heidegger. Ciò è necessario; bisogna che ci estranei il più a lungo possibile e in modo così pressante da farci prendere una buona volta sul serio l’elementare domanda su cosa significhi in fin dei conti il nome «tecnica».
Dalle origini sino al tempo di Platone la parola tecnica (τέχνη) si accompagna alla parola episteme (ἐπιστήμη). Entrambe sono termini che indicano il conoscere nel senso più ambio. Significano il sapere di qualcosa, l’intendersene. Il conoscere dà apertura. In quanto aprente esso è disvelamento (Entbergen).
Nell’Etica Nicomachea, dice Heidegger, Aristotele distingue l’episteme e la techne, in base al che cosa e al modo in cui esse disvelano o dis-albergano (Entbergen).
La techne è un modo dell’aletheia. Ma essa disvela ciò che non si produce da se stesso e che ancora non sta davanti a noi, e che dunque può apparire in un modo o in un altro. Chi costruisce una casa o una nave, o modella un calice sacrificale, disvela la cosa da produrre rispetto ai quattro modi del far-avvenire. Questo disvelare riunisce dapprima l’aspetto e la materia della nave e della casa nella visione compiuta della cosa finita e determina su questa base le modalità della fabbricazione. L’elemento decisivo della techne non sta perciò nel fare e nel maneggiare, nella messa in opera di mezzi, ma nel disvelamento, nel dis-albergamento (Entbergen). In quanto tale, non intesa come fabbricazione, la techne è un produrre.
La techne deve essere associata alla poiesis.
La poiesis si esprime di due modi: 1) in modo auto, quando il venire alla luce si dischiude da se stesso, come il fiorire del fiore; e 2) in modo allo, quando ciò che si presenta si dischiude a partire da altro, come nel caso dell'arte.
Questo altro – qui si apre la falla nella physis - fa ancora parte della physis, la physis si differenzia, tra una physis che criptata - dice Derrida – e una physis che riceve la telefonata sempre da parte della physis, telefonata che la decripta e la dischiude. Telefonata della quale Heidegger tralascia di parlare.
 
VII
 
Aristotele, dice Derrida, distingue tra 1) le cose necessarie, che non possono essere diversamente da come sono (eterne, ingenerate, incorruttibili) e delle quali si occupa l’episteme; e 2) le cose che potrebbero essere altrimenti da come sono (allos), le quali sono effetto A) della poiesis, e B) della praxis.
L’architettura, ad esempio, è una techne, è una disposizione a produrre (poiein) secondo una regola (logos). Non c’è alcuna tecnica e alcuna arte che non siano disposizioni a produrre (poiein) secondo una regola. C’è dunque identità, dice Aristotele, tra techne e poiesis (secondo un logos).
La techne riguarda sempre un divenire (genesis), e applicarsi alla tecnica significa Considerare – considerare = theorein (nota Derrida): qui la techne è inseparabile dalla theoria. La techne è un modo di portare all’esistenza cose che possono essere o non essere, ma il cui principio (arché) d’esistenza risiede nel poiuon e non nel poema, nell’artista e non nel prodotto (differenza dalla natura: radice dell’opposizione tra techne e physis). La techne, che è ancora physis, si differenzia dalla physis, rispetto al modo in cui la poiesis si esprime: nella physis si esprime en auto, nella techne si esprime en allo.
Poiché la praxis e la poiesis sono differenti, la techne è parte della poiesis e non della praxis; più vicina alla theoria che alla praxis. Entrambe – theoria/praxis - hanno un legame essenziale con il logos e la verità. Anche la techne ha un legame con il logos, essa produce sempre secondo un logos, un logos che è estraneo all’animalità.
L’opposizione tra il pratico e il teorico è interna alla ragione, al logos e alla dianoia. C’è una ragione pratica e una ragione teoretica. Che ci sia una gerarchia che pone il teoretico al di sopra del pratico non rende il pratico estraneo alla razionalità. Questa struttura teorico-pratica del logos è essenzialmente antropologica. Essa è l’uomo: desiderio + ragione. Non si può in questo sistema definire il teorico e il pratico, né la ragione teorico-pratica, senza restare in un certo antropologismo, Heidegger direbbe una metafisica come umanesimo.
Dopo Platone e Aristotele il pensiero diventa techne al servizio della praxis e della poiesis, dell'agire e del fare. Il pensiero in se stesso non è teorico, diventa teorico quando, per reazione, si oppone alla prassi. La teoria è un effetto dell'iniziale prassi, e dunque tecnicismo - il teorico non gode di un privilegio se non nella dimensione pratica e tecnica.
Prassi e teoria sarebbero dei derivati della tecnica. In quanto derivati, ad entrambi competerebbe il logos. Una prassi senza logos (senza teoria) non è una prassi, non ha un comportamento pratico - l'animale non è pratico, non lavora.
Come Heidegger aveva già detto in un corso del 1930 sulla libertà (Dell’essenza della libertà umana, p 163) la techne non designa né la “tecnica” in quanto attività pratica né è limitata soltanto alla competenza artigianale, ma intende tutto il produrre nel senso più ampio e la conoscenza che lo guida. In essa si esprime la lotta per la presenza dell’ente.
Perché si tratta di una lotta?
Perché il destino della tecnica non è ancora deciso, e non è ancora deciso perché la tecnica non è un puro mezzo, ma un modo del disvelamento.
 
VIII
 
Tutte queste considerazioni sulla tecnica, dice Heidegger (La questione della tecnica), vanno bene per il pensiero greco e si adattano, nel migliore dei casi, alla tecnica artigianale, ma non sono adeguate alla tecnica moderna fondata sul motore.
Si dice che la tecnica moderna sia differente da qualunque altra, perché essa si fonda sulle scienze esatte.
Che cos’è dunque la tecnica moderna? - chiede Heidegger.
Anch'essa è disvelamento – risponde.
Tuttavia, il disvelamento della tecnica moderna non si dispiega in un produrre nel senso della poiesis. Il disvelamento che vige nella tecnica moderna, dice Heidegger, è una provocazione, la quale pretende dalla natura che essa fornisca energia che possa come tale essere estratta e accumulata.
Ma ciò, chiede Heidegger, non vale anche per l’antico mulino a vento?
No - risponde.
Le pale girano spinte dal vento, e rimangono dipendenti dal suo soffio. Ma il mulino a vento non ci mette a disposizione le energie delle correnti aeree perché le accumuliamo. Al contrario, la centrale elettrica impiantata (gestell) nelle acque del Reno richiede al fiume di fornire la pressione idrica che mette all'opera le turbine. La centrale non è costruita sul Reno come l’antico ponte di legno che da secoli unisce le due sponde. Qui è il fiume, invece, che è incorporato nella costruzione della centrale. Esso è ciò che ora, come fiume, è, cioè produttore di forza idrica, in base all’essere della centrale.
Di fronte alla tecnica moderna, dice, l’ente si svela come Fondo. Non più come ciò che sta di fronte (Gegenstand), ma come Fondo (Bestand). Ciò che vien alla luce come Fondo è ancora chiamato dall’uomo, e l’uomo può bensì rappresentarsi questa o quella cosa in un modo o in un altro, e così pure in vari modi foggiarla e operare con essa. Ma sulla disvelatezza (Unverborgenheit) entro la quale il reale si mostra o si sottrae, l’uomo non ha alcun potere.
In rapporto a questo fondo, commenta Derrida, ciò che interpella in modo provocatorio e disocculta il fondo come reale, è apparentemente l’uomo. Ma l’uomo stesso – nella sua attività apparente, nonostante appaia il soggetto di questa provocazione persecutrice, è lui stesso provocato a…, inviato, chiamato, domandato, interpellato da ciò che lo attira – l’altro – e lo porta verso il non-nascosto, il disoccultamento (Unverborgenes). Nello scoprire, nel disoccultare, l’uomo risponde a questo appello della disvelatezza.
La tecnica moderna, dice Heidegger, intesa come dis-albergare impiegante non è un operare (tun) umano.
L’uomo - commenta Derrida – è costituito, raccolto in questa messa in atto provocatoria.
Come nominare questo raccogliere così l’uomo?
Heidegger lo nomina Ge-stell.
Questo Ge-stell che regge l’essenza della tecnica moderna non è in se stesso tecnico.
Nell'imposizione (Ge-stell), dice Heidegger, si produce il disalbergamento conformemente al quale il lavoro della tecnica moderna disvela, disalberga il reale come fondo. Ma questo disoccultamento, questo decriptaggio non è un atto umano né un mezzo, uno strumento al servizio dell’uomo.
La condizione strumentale della tecnica diventa totalmente caduca.
A questo punto, chiede Heidegger, se l’uomo è in tal modo provocato e impiegato, non farà parte anche lui, in modo ancora più originario che la natura, del fondo?
Il parlare comune di Materiale Umano, di Contingente di malati di una clinica o di Capitale Umano di una fabbrica, lo fa pensare. Nella società di oggi l’uomo è un impiegato, un addetto, innestato in un sistema nel quale svolge una funzione: è un funzionario assorbito dalla missione. Tuttavia, dice Heidegger, proprio perché l’uomo è provocato in modo più originario che le energie della natura, egli non diventa mai puro Fondo (Bestand).
Dove accade il disvelamento, se esso non è semplicemente opera dell’uomo?
La disvelatezza è già accaduta - dice Heidegger. Là dove l’uomo si trova e apre gli occhi e le orecchie, dovunque dischiuda il suo cuore, dovunque si dedichi alla riflessione e alla considerazione, al domandare e al ringraziare, la disvelatezza è già accaduta. Quando l’uomo rivela ciò che è presente entro la disvelatezza, egli non fa che rispondere all’appello della disvelatezza, anche nel caso che vi contraddica. Quando dunque l’uomo, nella ricerca e nello studio, cerca di catturare la natura intesa come uno dei campi del suo rappresentare, egli è già reclamato da un modo del disvelamento, che lo provoca a rapportarsi alla natura come a un oggetto della ricerca.
La tecnica moderna, dice Heidegger, non è un operare puramente umano. Per questo bisogna prendere così come si mostra quella provocazione che richiede l’uomo a impiegare il reale come fondo. L’appello provocante che riunisce l’uomo nell’impiegare come Fondo ciò che si disvela Heidegger lo chiama Ge-stell, l’Erezione (traduzione di Derrida). [Confrontare con quanto Nietzsche dice del solletico sessuale nell’atto del coito: frammento della primavera del 1888 (14,173)].
Erezione, dice Heidegger, si chiama il modo di disvelamento che vige nell’essenza della tecnica moderna senza essere esso stesso qualcosa di tecnico. All’ambito tecnico appartiene invece tutto ciò che conosciamo sotto il nome di intelaiature, pistoni, armature, e che sono parti costitutive di ciò che si chiama un montaggio. Questo, tuttavia, insieme con le menzionate parti costitutive rientra nell’ambito del lavoro tecnico, il quale risponde sempre soltanto alla provocazione dell’erezione, ma non la costituisce né la produce. La concezione puramente strumentale, puramente antropologica, della tecnica, diventa caduca nel suo principio.
La tecnica, dice Heidegger, non è nulla di tecnico, nulla di simile ad una macchina. È, invece, il modo in cui il reale si disvela come Fondo.
Questo disvelamento – chiede ancora Heidegger - accade in qualche luogo di là dall’attività dell’uomo?
No. - risponde.
Ma, d’altra parte, dice, esso neppure accade solo nell’uomo e in modo decisivo per opera sua. In quanto è provocato l’uomo si mette in relazione con il fondo nel modo dell’impiegare. Non si può pensare, precisa Heidegger (precisione molto importante), che si metta in rapporto con essa solo in un secondo tempo. L’uomo arriva sempre già tardi per una tale questione. Eppure, dice, non è mai tardi per domandare se e come noi esplicitamente ci impegniamo in ciò in cui l’erezione stessa impiega il suo essere.
E come?
Il disvelamento, dice, non è governato dall’uomo, né tanto meno l’uomo può rappresentarselo come qualcosa che gli sta di fronte (Gegenstand), in quanto egli stesso fa parte del plico che si invia, si apre e diventa storia (Geschichte). Ciò non significa che l’uomo è legato a questo plico e a questo invio dalla fatalità di una costrizione. L’uomo diventa libero solo nella misura in cui, appunto, appartiene all’ambito dell’invio e così diventa un ascoltatore, non però un servo.
L’essenza della libertà, dice Heidegger, non è originariamente connessa alla volontà, e meno ancora soltanto alla causalità del volere umano. Ma ciò non significa che la tecnica è il fato (Schicksal) della nostra epoca, dove fato significa l’inevitabile di un processo immodificabile. Siamo provocati dalla tecnica, siamo già nell’invio, nel pacchetto del disvelamento, ma ciò non vuol dire che siamo effetti di una causa, che ciò che accadrà è già stato deciso e che bisogna darsi alla tecnica in modo cieco, o, all’opposto, dice, rivoltarci vanamente contro di essa e condannarla come opera del demonio. Invece, se ci apriamo autenticamente all’essenza della tecnica, ci troviamo insperatamente richiamati da un appello liberatore.
Insomma, dice Heidegger, camminiamo sul filo del destino, in bilico, pronti a cadere dall’una o dall'altra parte. Il destino del disalbergamento è in ognuno dei suoi modi e perciò necessariamente, pericolo. La disvelatezza, in cui tutto ciò che è si mostra, nasconde il pericolo che l’uomo si sbagli a proposito del disvelato e lo interpreti erroneamente. Così, là dove tutto ciò che è presente si dà nella luce del nesso causa-effetto, persino Dio può perdere per la rappresentazione tutta la santità e la sublimità, la misericordia della sua lontananza. Dio, nella luce della causalità, può decadere al livello di una causa efficiens. Allora, anche nell’ambito della teologia, egli diviene il Dio dei filosofi, ossia di coloro che definiscono il disvelato e il nascosto sulla base della causalità del fare, senza mai prendere in considerazione l’origine essenziale di questa causalità. Parimenti, dice Heidegger, la disvelatezza conformemente alla quale la natura si rappresenta come una calcolabile concatenazione causale di forze, può bensì permettere costatazioni esatte, ma proprio a causa di questi successi può rimanere il pericolo che in tutta questa esattezza il vero si sottragga.
Quando il destino domina nel modo del Ge-stell, il pericolo è supremo - dice Heidegger. Questo pericolo si presenta sotto due aspetti. Quando il disvelato non si presenta più all’uomo come oggetto, ma lo concerne esclusivamente come Fondo – all’ora, dice, l’uomo cammina sull’orlo estremo del precipizio, cioè là dove egli stesso può essere preso solo più come un Fondo. Proprio quando è sotto questa minaccia l’uomo si veste orgogliosamente della figura di signore della terra. Così si viene diffondendo l’apparenza che tutto ciò che incontra sussista solo in quanto è un prodotto dell’uomo. Matura l’illusione per la quale sembra che l’uomo, dovunque, non incontri altri che se stesso. Seguendo questa via accade che ciò che fa essere l’ente nel suo insieme, cioè il disvelare, viene nascosto, e al suo posto si piazza l’uomo. In più – e questa è la deviazione e il pericolo capitale - l’ente nel suo insieme non viene inteso più come un accadere, come un destino, ma viene inteso come il generale, presente, persistente. IL Ge-stell, dice Heidegger, maschera il risplendere e il vigere della verità. Il destino che si invia nel modo del Bestellen, dell’impiego, è così il pericolo supremo. Il pericolo, dice, non è la tecnica. Non c’è nulla di demoniaco nella tecnica; c’è bensì il mistero della sua essenza. L’essenza della tecnica, in quanto è un destino del disvelamento, è il pericolo.
Il pericolo viene da una interpretazione sballata dell’essenza.
Che cos’è allora l’essenza?
 
IX
 
La minaccia per l’uomo, ribadisce Heidegger, non viene anzitutto dalle macchine e dagli apparati tecnici, che possono anche avere effetti mortali. La minaccia vera ha raggiunto l’uomo nella sua essenza. Il dominio del Ge-stell minaccia fondando la possibilità che all’uomo possa essere negato di raccogliersi ritornando in un disvelamento più originario e di esperire così l’appello di una verità più principale. La minaccia per l’uomo è di rimanere un funzionario del fondo, assorbito dal fondo, ripreso e macinato dal fondo. E tutto ciò accade in quanto il disvelamento che si impone come tecnica, si afferma nascondendo l’essenza in quanto invio e mostrando al suo posto l’essenza come genere.
Nel linguaggio filosofico scolastico, dice Heidegger, Essenza significa ciò che qualcosa è, in latino il quid. La quidditas, la quiddità (die Washeit) risponde alla domanda circa l’essenza. Ciò che, per esempio, conviene a tutte le specie di alberi, alla quercia, al faggio, alla betulla, all’abete, è la stessa Arboreità. In questa, intesa come genere, come l’universale, rientrano gli alberi reali e possibili.
Ora, chiede Heidegger, l’essenza della tecnica, il Ge-stell, è forse il genere comune di tutto ciò che è tecnico?
Se ciò fosse vero, risponde, dovremmo dire che per esempio la turbina a vapore, la stazione radiotrasmittente, il ciclotrone sono ciascuno un Ge-stell. Ma la parola Ge-stell non sta qui a indicare uno strumento o qualche specie di apparecchio. E ancora meno vale come concetto comune di tali tipi di Fondi. Le macchine e le apparecchiature non sono specie e casi particolari del Ge-stell, così come non lo sono l’uomo che sta al quadro dei comandi o l’ingegnere nell’ufficio costruzioni. Tutti questi appartengono bensì, ciascuno a suo modo, al Ge-stell, sia come parti costitutive del Fondo, sia come Fondo, sia come Impieganti il Fondo, ma il Ge-stell non è mai l’essenza della tecnica nel senso del genere. Il Ge-stell, dice Heidegger, è un modo destinale, istoriale (Geschickhafte) del disvelamento. Il Ge-stell non è il genere, ma è ciò che accade. L’essenza è ciò che accade. Un modo destinale di questo tipo è anche quello del disvelamento produttivo, la poiesis. Ma questi modi non sono specie che si pongono l’una accanto all’altra e rientrano insieme nel concetto di disvelamento. Il disvelamento è quel destino [invio] che repentinamente e in modo inesplicabile per qualunque pensiero si impartisce [si destina al destinatario] all’uomo.
Così, dice Heidegger, il Ge-stell, in quanto è un destino del disvelamento, è bensì l’essenza della tecnica, ma non è mai essenza nel senso del genere e della essentia. Se facciamo attenzione a questo, dice, siamo colpiti da qualcosa di sorprendente: è proprio la tecnica ad esigere da noi che pensiamo in un senso diverso ciò che si intende generalmente con il termine Essenza (Wesen). La tecnica ci travia rispetto alla sua essenza, facendocela comprendere non come invio ma come il generico.
Già Platone e Socrate, dice, pensano il Wesen (essenza) di qualcosa come ciò che è (das Wesende) nel senso di ciò che dura (das Wahrende). Pensano ciò che dura come ciò che perdura. E ciò che perdura, poi, lo vedono in quello che, in qualunque cosa accada, si mantiene come il permanente, questo permanente, poi, lo trovano nell’aspetto (eidos, idea), per esempio nell’idea Casa. In essa si mostra ogni ente che sia del genere Casa. Le singole case reali e possibili, invece, sono modificazioni mutevoli e caduche della Idea e appartengono perciò al regno del non-durevole.
Tuttavia, dice Heidegger, in nessun modo si potrà mai dimostrare che ciò che dura debba risiedere unicamente ed esclusivamente in ciò che Platone pensa come ἰδέα, Aristotele come τὸ τί ἦν εἶναι, e che la metafisica pensa, secondo interpretazioni più diverse, come essentia.
L’essenza della tecnica dura forse nel senso del perdurare di un’idea, che si libra al di sopra di tutto ciò che è tecnico, in modo da originare l’apparenza che il termina «la tecnica» designi un’astrazione mitica? - chiede Heidegger.
Il modo in cui la tecnica dispiega il suo essere (west), dice Heidegger, si può capire solo riferendosi a quel perdurare nel quale il Ge-stell accade come un destino del disvelamento. Il chiamare all’impiego del reale come Fondo rimane sempre un mandare (Schicken), che mette l’uomo su una certa via del disvelamento. In quanto è tale destino, dice, ciò che costituisce l’essere (das Wesende) della tecnica porta l’uomo verso qualcosa che egli non potrebbe inventare né tanto meno produrre da se stesso; giacché un uomo che sia solo uomo unicamente da se stesso, è qualcosa che non esiste.
Questo destino, conclude Heidegger, il Ge-stell, è il pericolo estremo non solo per l’essenza dell’uomo ma per ogni disvelamento come tale, e tuttavia, in un tale mandare (Schicken), in un tale destino, cresce anche ciò che salva. Così, contrariamente ad ogni aspettativa, ciò che costituisce l’essenza della tecnica alberga in sé il possibile sorgere di ciò che salva. L’essenza della tecnica, dice Heidegger, è in alto grado ambigua. Tale ambiguità richiama l’arcano (Gehemnis) di ogni disvelamento, cioè della verità.
Adesso si spiega l’ambiguità dell’omaggio di Heidegger a Marx.
Marx ha il merito di concepire l'essenza come invio. Ma, nello stesso tempo, in linea con Aristotele e la filosofia scolastica, continua a pensare l’essenza come il genere, come idea, e a ritenere la produzione come l’attualizzarsi di ciò che in potenza risiede nell’idea. Il lavoro (fonte del valore) è il genere, ciò che conviene a tutte le specie di lavori concreti, alla carpenteria, alla ragioneria, alla falegnameria, alla medicina. A tutte queste specie conviene il lavoro. In esso, inteso come genere, come l’universale, rientrano i lavori reali e possibili.